特征
母系氏族婚姻和氏系基本特征為：始終以母系血緣關系為紐帶。婚姻形式在早期是群婚。
由于實行外婚制，夫妻分居在各自的母系氏族中，婚姻生活采取丈夫走訪妻子的形式，子女從母居，屬母方氏族，世系和财産繼承從母系計。到了母系氏族繁榮期，由于對偶婚的出現和逐步鞏固，丈夫遷到妻方氏族從妻居。
(也有很多國外學者認為，沒有确切考古證據表明群婚制度在50萬年前~3萬年前一直廣泛存在，子随母姓是一種可能，但不表明可以得出群婚的推論，此點不嚴謹）
社會形成
距今約十至二三萬年的舊石器時代中、晚期，遠古社會由原始人群階段進入母系氏族社會。現已發現的舊石器時代中期主要人類化石和文化遺存有：陝西大荔人、山西襄汾丁村人、山西陽高許家窯人、廣東曲江馬壩人、貴州桐梓人、湖北長陽人、北京周口店新洞人，以及遼甯喀左鴿子洞等文化遺存。舊石器時代晚期重要的人類化石和文化遺存有：山西朔縣峙峪人、北京周口店山頂洞人、遼甯建平人、廣西柳江人，以及甯夏靈武水洞溝、河南安陽小南海、河北陽原虎頭梁等文化遺存。山頂洞人使用的勞動工具中有骨針，裝飾品有鑽孔的小石珠、礫石和青魚上眼骨等，這說明山頂洞人開始掌握了鑽孔技術，因而很可能使用了比前人進步的石制工具。山頂洞人除在居住地區附近采集和漁獵外，活動範圍又有所擴大。他們獲取的食物中有海蚶，這說明山頂洞人的足迹已達渤海灣一帶，與大自然的鬥争能力有所提高。原始人群階段過渡為母系氏族社會，是在生産力水平提高的推動下完成的。血緣内婚制向氏族外婚制的轉化是社會性質變革的關鍵因素。原始人的血緣家族，經過幾代繁衍之後，由于人口不斷增加，引起食物來源匮乏，生活受到影響，因而必然分裂出新的血緣家族。新的血緣家族依然施行内部的血緣婚。内婚制雖然能保持原始人群的相對穩定，但婚配的男女之間血緣關系太近，緻使繁育的後代易患先天性疾病，或體質不良，智力低下，與自然界抗衡的能力因而減弱。誠如《左傳》所言：“男女同姓，其生不蕃”。内婚制在人類曆史上延續的時間甚長，這正是原始人群階段生産力發展緩慢的症結所在。内婚制對人類進化的危害極大，其嚴重後果逐漸引起人們的重視。血緣家族的分
裂，不斷産生新的血緣家族。這些血緣家族之間仍保持着千絲萬縷的聯系，各血緣家族的男女之間也難免發生婚配現象。人們逐漸發現，各血緣家族之間男女通婚所生子女，無論在體能和智力上多優于同一血緣家族男女婚配所生子女。人們終于覺悟到，婚配男女的血緣關系越遠，生育的子女越強健。由于傳統觀念強大的影響，内婚制向族外婚的轉變是十分緩慢的。開始，隻排除血緣最近的同胞兄弟姊妹間的婚配，以後又排除血緣較近的旁系兄弟姊妹間的婚配。最後，血緣家族内的男女，不論是否同輩皆禁止婚配。這樣，一個内部不能婚配的血緣親屬集團——氏族便産生了。
母系氏族族外婚，就是一個氏族的一群兄弟和另一個氏族的一群姊妹之間的交互群婚。男子外婚到另一氏族，死後埋在本氏族的公共墓地裡。這種婚姻關系雖然還不穩固，但畢竟使氏族明顯有别于過去的血緣家族。在這種群婚的形态下，子女仍然是隻能确認生母而不能确認生父，氏族成員的世系也隻能根據母系的血統來決定。同一始母祖生下的若幹後代，便形成為一個氏族。母系血統是維系氏族存在的紐帶。氏族擴大之後，再分離開來，另建立新氏族。彼此通婚的氏族則組成部落。古代的風俗中仍殘留母系氏族社會初期的族外群婚痕迹。這種群婚多是以野合形式進行的。《周禮·地官司徒下》：“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。”《貴州通志》卷七：“花苗每歲孟春，會男女于野，謂之跳月。擇平壤地為月場，鮮花豔裝男吹蘆笙，女振響鈴，旋躍歌舞，谑浪終日，暮挈所私以歸，比曉乃散。”
壯族的“歌圩”、布依族的“趕表”、黎族的“放寮”、仫老族的“走坡”、傣族的“潑水節”、侗族的“行歌坐月”等等，存留了古老的群婚制和外婚制的遺風①。“歌圩”是文獻記載的稱謂，壯語則稱為“窩坡”、“埠坡”、“埠峒”等。每逢圩日，青年男女，身着盛裝，女子以甲村為一個單位，男子以乙村為另一個單位，用唱歌的方式尋找對象。當某對男女唱得情投意合之時，便離開集體，私下幽會，盟誓終身。明代嶽和聲在《後骖鸾錄》中，談及萬曆年間柳州城外的“搭歌”時，曾說：“遙望松下，搭歌成群。數十人一聚。其俗女歌與男歌相答。男歌勝，而女歌不勝，則父母以為恥。又必使女先而男後。其答亦相當，則男女相挽而去，遁走山隘中相合，或信宿，或浃旬，而後各歸其家，取牛酒财物，滿志而後為之室。不則甯異時再行搭歌耳”。“歌圩”實際上是青年男女自由戀愛和婚配的場所。
拉祜族在農閑時，甲寨男青年同乙寨女青年，白天唱歌，夜晚在乙寨附近燃火集體過夜。有時甲寨青年男女與乙寨青年男女混合一堂，甲寨男人對乙寨女人，乙寨男人對甲寨女人集體過夜。
廣東某些瑤族，在舊曆除夕至正月初二的三天中，凡是成年男女，無論已婚與否，均可“在山峒間，山崗樹林底下⋯⋯互相酬唱民歌，自朝至暮，唱至情投意合，互相依偎發生性關系”。
群婚在華夏民族也曾盛行。春秋時期，上至天子後妃，下至庶民百姓，仍保留群婚之遺風。據《月令·仲春之月》記載：“仲春通淫”之時，人們停止工作，紛紛前往大牢祠祭祀求子之神“高禖”，天子、後妃也須參加。入夜，男女皆寝于廟後。
以上例證充分反映，族外群婚制曾普遍存在，使我們得以窺知母系氏族社會初期的婚配形态。這種婚配的特點是，以集體方式進行，沒有一定的場所，多在野外結合，亦無固定的配偶，年齡和輩份的限制也不嚴格。但是氏族成員之間的婚配則是嚴格禁止的。
族外婚是人類婚姻關系史上的重大進步，較之内婚制下的同輩婚配具有更深遠的意義。自然界萬物的演化規律是物競天擇，優勝劣汰。實行族外婚的氏族，其成員的智商高，體質強，整體實力明顯優于依然實行内婚制的血緣家族。在當時的社會發展進程中，起着無可置辨的主導作用。
母系氏族社會的初期，生産力水平仍然十分低下。自然界為人類提供生活的資源，同時也使他們面臨嚴峻的環境。氏族是人類向自然界謀求生存的依靠。人類的生産活動——采集、狩獵和捕魚依然必須集體進行，否則就不能有效地抵禦野獸、饑餓和疾病的威脅。他們還沒有私有财産觀念，共同勞動，平均分配，是氏族的宗旨。母系氏族社會裡，存在着按性别和年齡區别的簡單的不穩定分工。青壯年男子外出狩獵、捕魚。婦女則從事采集果實，看守住所，加工食物，縫制衣服，管理雜務，養護老幼等公益勞動。因為當時的采集經濟比漁獵經濟收獲穩定，成為氏族成員生活資料的重要來源，所以是維系氏族生活的基本保證。婦女在生育上的特殊作用，以及氏族成員的世系均按母系計算，更使婦女在氏族中具有崇高的威望，居于主導的地位。中國古代關于女娲氏煉石補天，積灰止水的傳說，生動地反映了母系氏族社會受人尊敬的婦女領袖帶領先民對自然界進行艱苦卓絕鬥争的情景，歌頌了婦女在社會活動中的重要作用。考古發現揭示了母系氏族社會初期人類活動的遺迹。山頂洞人過着母系氏族社會的生活。他們居住在北京周口店龍骨山山頂東北部，海拔170米的一個天然山洞裡，因而被稱為山頂洞人。洞長約12米，寬約8米，面積為90多平方米，可容數十人生活。洞裡自然分成“上室”和“下室”。上室在洞口處，是他們的公共居室。下室在洞的深處，是他們的公共墓室。山頂洞人的成員都是平等的，遵守共同的習俗。他們生前互相保護，死後也埋葬在一起。山頂洞的下室裡，埋葬着一個青年婦女、一個中年婦女和一個老年男子。他們的屍骨上撒布赤鐵礦粉粒，随葬有燧石石器和穿孔獸牙等裝飾品。對于去世的老年人，尤其是婦女，将其生前使用的裝飾品随葬，反映氏族成員對婦女及老年人的愛戴。
社會發展
早期形成
自中石器時代開始，母系氏族社會進入發展時期。中石器時代是舊石器時代向新石器時代的過渡階段。目前，有關中石器時代的考古資料還比較缺乏。
新石器時代，人類在打制石器的基礎上摸索出磨制石器的新技術，又發明了農業、畜牧業、制陶業和紡織業，皮革加工和縫紉技術也有進步。人類除利用天然洞穴居住之外，又開始營建房舍。在河谷台地水源便利之處，逐漸形成村落。
生産力的顯著發展，使母系氏族社會進入繁盛時期。母系氏族社會的結構和制度日臻成熟。磁山——裴李崗文化距今約8000年，仰韶文化距今約7000年至5000年，大汶口文化早期距今約6300年至5500年，河姆渡文化距今約7O00年至5300年，上述黃河、長江流域的考古學文化大體處于這一曆史發展階段。
母系氏族社會的繁盛時期，氏族按母系血統計算世系，并形成明确的制度。母權制已深入氏族生産和生活的各個領域。
氏族是血緣組織，通過母系血統維系。在群婚的形态下，子女隻能确認生母，而不知生父。《公羊傳》說：“聖人皆無父，感天而生”。《史記·殷本紀》說：“三人行路，見玄鳥堕其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”是為殷商先祖。《史記·周本紀》說，周始祖後稷名棄，其母出野，“見巨人迹，必忻然說，欲踐之。踐之而身動如孕者，居期而生子。”《史記·秦本紀》也說：“玄鳥損卵，女脩吞之，生子大業”，即秦之先祖。所謂“無父”，“感天而生”，實際是母系制婚姻形态的反映。
因為子女從母親居住，由母親撫養，并屬于母親所在的氏族，所以子女的血統世系是按照母系計算的。氏族的祖先是女性，由女性世代相傳。即由母祖傳給母親，母親傳給女兒，再由女兒傳給孫女，依次類推，長久綿延。雲南永甯納西族仍保留了濃厚的母系制傳統習俗。當地以女為貴，認為有女不算斷根，但是隻生兒子則是斷根，必須過繼女繼承人。
同一氏族的成員都是同姓的，子女也從母姓。《說文·女部》：“姓，人所生也。古之神聖人母感天而生子，故生天子，因生以為姓。”說明從生母而姓。《說文·女部》所列的古姓，如婚、嬴、妫、妘、姺、燃、妞、娸、媀、妄、娥、娃、姒、婤、始、嫪、姜、姬等，皆從女，可知是母系氏族的姓。
古代文獻關于親屬稱謂制度的記載中，也保留了母系氏族制的痕迹。《爾雅·釋親》：“男子謂姊妹之子為出，女子謂晜弟之子為侄，謂出之子為離孫，謂侄之子為歸孫”。母系氏族實行族外婚，一個氏族可以同其他許多氏族通婚，或在兩個氏族之間通婚。《爾雅》中所說的就屬于後者。因姊妹之子必須離開自己的氏族到對方氏族中去婚配，故曰出。出之子，不生于己族，但是以輩份而論為孫，故曰離孫。因兄弟婚配至對方氏族，與對方氏族女子所生之子，又要回到兄弟的氏族來婚配，故曰侄。侄之子又生于己族，所以稱歸孫。
後續發展
據調查，海南島黎族的“合畝制”地區，雖然早已過渡到父系大家庭時期，但仍然保留從母居的母系氏族社會習俗。女子出嫁後，她和娘家的關系仍十分密切。女子出嫁不久即回娘家，住居在“寮房”裡，和其他不同血緣關系的男性來往，直至懷孕，才回夫家。丈夫死後，她就要回到娘家，和親生父母或兄弟一起生活。兒女除了年齡太小的以外，一般都不帶回娘家。親兄弟照顧死了丈夫的姊妹的生活，并認為是一種義務。在夫家時，婦女不為丈夫縫補衣服，卻為她的親兄弟縫補衣服，丈夫對此毫無怨言。黎族認為女子雖然出嫁，但她們仍然和娘家同一祖宗，即同鬼。婦女不和她的丈夫同一祖宗，即不同鬼。患病做鬼之時，巫師念的是婦女娘家祖先的姓名，而不是丈夫家祖先的姓名。病重臨死之前，必須擡回娘家，埋葬時由她的親兄弟擡棺，并埋在娘家的公共墓地。她的遺物也歸娘家的親兄弟所有。埋葬以後，娘家殺牛招待親屬喝酒。同一“合畝”的人，即有血緣關系的人，要停止生産。丈夫家雖然也殺牛宴請親屬，但隆重的程度遠比不上娘家。這是因為婦女與丈夫家不同鬼的緣故。
婦女在氏族裡居于領導地位，是母系氏族社會的重要特征。婦女的地位不僅取決于氏族的母系血統，也取決于她們在社會經濟生活中所發揮的重要作用。
新石器時代社會經濟的顯著發展，首先應歸功于婦女。婦女是農業、畜牧業、制陶業、紡織業的主要發明者。農業、畜牧業給人類提供了較采集和漁獵遠為豐富的衣食之源。制陶業和紡織業則使人類的生活條件大為改善。而男子在很大程度上依然停留在漁獵的生産領域，沒有突出的作為。此外，婦女在烹煮食物，管理雜務以及撫育子女等方面還承擔着繁重的勞動。婦女在社會經濟生活中的主導地位，是崇尚女性的社會基礎。
每個氏族都以一位長者為首領。氏族首領是由全體氏族成員推選的，男女皆可擔任，但以女性居多。氏族長安排氏族成員的生産和生活。在氏族成員住居的大房子中，設有爐竈，供給全氏族的夥食。由婦女首領掌握分配給大家。
古代文獻中對我國各民族婦女在生産和生活中占重要地位的記載甚多。如台灣高山族，“番族以女承家務，凡家務悉以女主之，故女作而男随焉。番婦耕稼備嘗辛苦，或襁褓負于扶犁，男則僅供馌饷”⑤。再結合獠人的産翁習俗看，婦女在生産上占主要地位更是明顯。“南方獠婦，生子便起，其夫卧床褥，飲食皆乳婦，稍不保護，生疾亦如孕婦，妻反無所苦，炊爨樵蘇自若”。據張慶長《黎歧紀聞》說：“黎婦多在外耕作，男夫看嬰兒養牲畜而已。遇有事，婦人主人之，男不敢預也”。以上材料都反映出母系氏族社會中的女權制。
母系氏族的女首領對于氏族内外的糾紛負有調解的責任，并具很大的權威性。《瓊崖黎歧風俗圖》說：“黎人習氣剽悍，與其同類一言不合，持弓矢标槍相向，有不可遏抑之勢，若得婦人從中一間，則怡然而解。”解放前，黎族合畝制地區還有這種習慣。雲南怒江的傈僳族氏族間發生械鬥也是由婦女出面調解講和，按照習慣對婦女不能加以傷害。
在母系氏族社會，生産資料，如土地，歸集體所有。人們共同勞動，平均享用所獲的産品。氏族長平時和氏族成員一樣地參加勞動，沒有什麼特權。如果氏族長不稱職，可以被罷免，另選賢能。氏族的财産屬集體所有，按母系傳遞，即由母祖傳給母親，母親傳給女兒。但是财産絕不能轉移至外氏族。
氏族裡設有議事會，這是氏族的最高權力機關。對内對外的重大事務，如氏族首領的選擇和更換，血親複仇等，都須經議事會決定。在母系氏族社會，沒有壓迫和奴役，也沒有淩駕于群衆之上的統治者，一切按照傳統習慣行事。這種傳統習慣具有相當大的約束力，是團結全體氏族成員，牢固地維護氏族的存在和發展所必需的。個人破壞了它，就是侵犯了整個氏族的集體利益，必然受到公衆的譴責和應有的懲罰，最嚴重的是逐出本氏族。但是，這種嚴重的事件是極為罕見的。
在氏族制度下，男女青年進入成年階段必須經曆一種成年儀式。由氏族首領主持，對将成年的人進行毅力和智力的考驗。隻有通過成年儀式，青年人才具備充當氏族正式成員的資格，并被允許參加氏族會議。
母系氏族社會盛行圖騰信仰。原始人類認為某種動、植物與氏族有一定的血緣關系，并且是他們的祖先。圖騰既以氏族始祖的形象出現，因而是伴随着母系氏族以及族外婚制産生的。
永甯納西族多以虎作為氏族的圖騰。土司崇拜虎為根根。土司認為，虎是一種特殊的神，一般人是看不見的，虎的骨頭大，是土司的根根。既然圖騰是母系氏族的骨肉，當然被列為禁殺之列。誰打死了虎，不能自行處理，必須像擡死人似的，把虎擡進土司府。土司家如喪考妣，向老虎磕頭。打死了虎的獵人要受到鞭笞，輕者痛打三十大闆，重者罰款，有的還要坐水牢。對虎的崇拜還有：土司以虎為姓，當地以虎為地名，以虎頭或虎為标志等等。
納西族的圖騰決不限于老虎一種。在當地達巴口述的《創世紀》中，就有其它的圖騰遺迹。其中有這樣一段叙述：“熱那甫的女兒多，不願把車紅吉吉美嫁給他，又想出了一個辦法，把他的女兒化了裝，有的變成了老虎，有的變成了豹子，有的變成了猴子，有的變成蛇，各種野獸都有了，叫從的呂一去捉，捉住哪個哪個就嫁給他”。這些女兒，就是由同一個氏族分衍下來的女兒氏族，化裝的野獸就是氏族的圖騰标志。他們之間不能通婚，但是可以與從的呂一所在的氏族通婚。
氏族成員聚集而居，房舍多有大小之分。大房子供老年人和未成年者居住，也是氏族議事的場所。小房子則供婦女接待外氏族男配偶之用。氏族有公共墓地。人們生前共同生活，死後也埋葬在一處。男子雖與外氏族女子婚配，但死後仍歸葬于本氏族的墓地。血緣紐帶始終維系着氏族的所有成員。部落由互相通婚的兩個或兩個以上的氏族組成。它是母系氏族社會最大的社會集團。有的部落與氏族之間還有胞族作為中介形态。胞族由氏族及其派生出的女兒氏族組成。氏族有自己的住地和活動區域。所以，各部落之間也有一定的界限。越界就會發生糾紛，甚至引起流血的戰争。部落是自衛和進攻的軍事單位。各個氏族依靠部落，部落又保護各個氏族。部落有共同的防禦工事，村落四周多有寨牆、栅欄和壕溝。由于母系氏族社會時期尚無私有财産的觀念，各部落之間一般沒有尖銳的利害沖突，彼此之間的矛盾，多屬血親複仇的性質。部落也設議事會，由各氏族的長老、氏族長組成。部落酋長由議事會選舉産生，可以是女性，也可以是男性。其主要職權是處理部落内外的糾紛。母系氏族社會的繁盛時期，氏族的結構較母系氏族社會初期又有所變化，突出地表現在氏族内部形成若幹母系親族。
社會特點
新石器時代社會經濟的發展，必然引起生産關系的變化。舊有氏族的狹小格局已不适應新的形勢。生産工具的改進以及勞動技能的熟練，使人們以比較小規模的集體為單位從事生産成為可能。在這樣的集體中進行生活也更便于管理。于是，随着人口的增殖，原來的氏族除繼續分離出血緣氏族之外，在氏族内部又出現若幹母系親族。婚姻形态也有所改變。還在群婚制盛行的時候，實際上就已經存在某種或長或短時間内比較固定的成對配偶的同居。以後，由于婦女主動要求比較長久地與某一個男子結合，于是就逐漸向對偶婚轉移。對偶婚形态下的夫妻關系不是獨占的同居，兩性的結合仍比較松散，多采取以女方為主的男方走婚形式。
納西族的母系親族世系以母系血統關系為紐帶。在對偶婚的情況下，因子女從母居，男配偶也不甚固定，世系也隻能按女方計算。即由母祖傳給母親，再由母親傳給女兒，依次類推。當地諺語說：“無男不愁兒，無女水不流”。
“生女重于生男，女兒是根根”。婦女關系到母系親族能否長久綿延。若沒有女繼承人，母系親族就面臨絕滅的危險。所以，納西族人把女兒的出生視為值得慶賀的大事。相比之下，男孩子出生就遠為遜色。父權社會
是重男輕女，母權社會卻是重女輕男。其差異就在于，父權社會以男性計算世系，母權社會則以女姓計算世系。按母系計算世系，是母系親族最重要的特征。母系親族有過
繼養
女的傳統習慣。當母系親族沒有女繼承人時，全族都會焦灼不安，族長要召集全體成員商量，并決定向其他人口衆多的母系親族請求過繼養女。對方如果同意，就接受
禮物
，并在本氏族舉行祭祖儀式，宴請氏族的成員，向大家禀報将本親族女子過繼給外親族為養女的緣由。氏族首領為該女子祈禱，并祝福她去外親族後，多生子女，延續後代。迎受養女的親族也要舉行祭祖儀式，向祖先禀告增加新的成員，并為該女更換姓名。然後，親族成員共餐，同慶同樂，以示祝賀。養女在新的親族中與其他成員享有同等的權力和義務。成年後，如有威信和能力，也可以主持生産和生活。接收養女，是面臨絕嗣險境的母系親族得以傳宗接代轉危為安的重要手段。小孩子在長大之後，要舉行成年儀式。因為子女隻知其母而不知其父，自小從母親居住，并由母親和舅舅撫養，所以其成年儀式也要由母親和舅舅操辦。古人生活條件艱苦，壽命較短，性成熟也早，故小孩子到13歲便步入成年。在此之前，他們不算社會的正式成員，也不享受親族成員的權利和義務。在成年人的心目中，小孩子還沒有靈魂。成年儀式在每年的正月初一舉行。親族的成員聚集在火塘附近，祭祖之後，成年男女脫下孩提時所穿的麻布長衫，換上成年人的正式服裝。女人上着短衣，下穿百褶裙，戴包頭。男子戴帽，穿長袍和褲子。所以這種儀式又可稱作穿裙子儀式和穿褲子儀式。儀式結束後，親友紛紛向姑娘和小夥子贈送禮品，并向他們緻以良好的祝願。舉行成年儀式的習俗，不僅納西族長久流傳，曆史上其他民族也多有實行。
成年儀式是納西族少年一生的轉折點。從此以後，他們将同親族的其他成員一樣，享有各種權利和義務，也可以結交異性朋友，開始婚姻生活。對母系親族而言，則增添了新的成員，加強了親族的力量，是親族繁榮昌盛的标志。
實行外婚制
外婚制多以走訪婚的形式進行。婦女有自己的居室，接待來訪的男配偶。男子夜晚至女方住宿，清晨即離開，返回自己所在的母系親族生活和勞動。這種走訪婚對男女雙方都沒有任何約束。如果情投意合，配偶就比較固定，延續的時間也長。若感情破裂，随時離異，雙方毫無留戀之情。但是配偶雙方絕不能屬同一親族。據調查，納西族至1956年民主改革前夕，仍盛行走訪婚。如永甯平壩六鄉1，749個成年男女中，實行走訪婚的有1，285人，占成年人總數的73.5%。實際上，當時過其它婚姻生活的人，都可能或長或短地經曆過走訪婚生活。
因為實行走訪婚，男女之間離異無常，加之男子暮至晨歸，所以子女一般很難确認生父。子女由母親撫養，父親并無撫養子女的義務。父與子不是同親族的人，因而從世系上也就沒有共同的血緣紐帶，即使相見，亦如陌生人。在母系親族裡，凡是長輩的婦女都是自己的母祖或母親，長輩的男子則是自己的舅祖父或舅父。在當地納西族的親族制度中，長期以來就沒有父子關系的概念，因而也就沒有父親這一專用名詞。因為男子的子女都在别的親族内，所以，男子是沒有自己子女的。由此可見母系血緣的傳統觀念之深。母系親族的财産屬集體所有。房屋、牲畜、工具等固定資産，歸集體使用，倉庫也是統一的。親族成員共同勞動，平均消費。财産也由母系親族世代繼承，任何個人不得獨占。但一般的生活用品和裝飾品則由個人享用。每個母系親族都有族長，稱作達布。達布由能幹有威望的老年人擔任，以婦女居多，主持親族的生活和生産以及宗教祭祀活動等。達布與親族其他成員的地位是平等的，但是所承擔的責任卻十分重大，遇有緊要的事情還須與親族成員商量。據調查，溫泉鄉瓦拉片17個母系親族在1956年民主改革時有14個婦女擔任達布。忠實鄉巴奇等6個村落的88戶納西族，有50戶由婦女擔任達布，占總戶數的56.8%，男子擔任達布的38戶，占總戶數的43.2%。親族的強弱與達布的威望和能力緊密相關。達布威望高，能力強，親族成員之間必定和睦，生活安定，生産也順利，親族自然興旺繁盛。達布若威望不高，能力又差，親族必定衰竭不振。受親族的母系傳統影響，婦女的威望和能力一般強于男子。母系親族多以某一代達布的名字命名，充分反映達布對親族的重要性。但也有以地點或動物的名稱命名的。前者當因該親族久居某地而定，後者則可能與圖騰信仰有關永甯納西族的母系親族成員集中居住。房屋分為兩部分。一部分是老年人和少年的住處，也是親族成員共餐和公共活動的場所。另一部分則供已婚婦女接待男配偶之用。公共住宅多由四棟房屋組成，院落寬敞。正房較大，有一層，分為正室、上室、下室和後室。東西廂房和門房為二層樓，上層住人，下層飼養牲畜，堆放柴草。老年婦女和少年住在正房的正室内。這裡也是親族成員共同進餐和集會的地方。老年男子住在上室。凡屬婚齡婦女均有單獨的房間，稱為客房。顧名思義，當為接待來訪的男配偶而設。客房一般安排在東廂房和門房的上層。外親族的婚齡男子來本親族過夜，本親族的婚齡男子自然也要去外親族住宿。所以，親族内一般都沒有婚齡男子單獨的房間，如婚齡男子在外親族未尋到女配偶，因而沒有住宿之處，必定受到人們的嗤笑，隻能在草棚中熬度漫漫長夜。母系親族有公共墓地。兇死者土葬。凡屬正常死亡者則實行火葬。骨灰裝在麻布口袋中，按輩份、性别，老者在上，少者居下，男左女右，依次安放在墳山的石岩下或樹洞中。若幹年以後，骨灰袋散碎，人們再将淩亂的骨灰堆積一處掩蓋，形成不分輩份和性别的合葬坑。親族的成員生前由共同的母系血緣關系集中居住，死後依然按母系血緣關系掩埋在同一個墓地。沒有夫妻合葬，因為男配偶是外親族的人。每個母系親族都供奉自己的祖先，但是沒有崇拜的偶像，而是以火塘上方的鍋樁石為代表。傳說祖先死後去北方，但是靈魂還常返歸故裡，住在鍋樁附近。達布每日三餐都要向祖先獻食。逢年過節，還由達布祈禱，殺豬祭祀，躬請祖先回歸。屆時，以豬血染紅11根樹枝，9根放在房頂上，樹枝尖端朝向北方，另兩根則棄置于房後。習慣認為，這些樹枝是指引祖先歸來的标志。還有些祭品抛在野外，如被老鷹吃掉，則認為大吉大利。否則還要另選吉日再祭。某些祭品在供奉祖先後，由親族成員分食。母系親族是氏族内最基本的生産和生活單位，實際上也就是縮小的母系氏族。母系親族的人員不多，一般七八人，多者也不過二三十人。永甯納西族母系親族的翔實資料，使我們得以窺知母系氏族社會的概貌⑧。考古發掘展示了母系氏族社會的真實情景，并使古代文獻的有關記載和民族學資料得到充分的驗證。
文化遺存
陝西臨潼姜寨第一期文化遺存屬仰韶文化時期。姜寨遺址的村落布局清楚，保存完整，是典型的氏族村落遺址。通過姜寨發掘報告的詳盡介紹，以及作者的深入分析，重現了一幅古老而真實的氏族生活圖景，也使我們得以了解母系氏族社會的組織結構。
姜寨原始村落的整體布局，可分為居住區、燒制陶器的窯場和墓地三部分。居住區位于村落中央，周圍有壕溝環繞。村東壕溝外即是墓地。窯場範圍不大，位于臨河的岸邊。生活區、生産區和墓地連接在一起，是姜寨村落的顯著特點。
居住區周圍的壕溝分為三段，規模較小，圍溝内側每隔一定距離設置一座小房子作為哨所，以加強防禦能力。村落東部有供村民出入的兩個寨門，但因門内房屋密集，加之出門即是3片墓地，所以不大可能是重要的通道。從村落的總體布局推斷，經常出入的正門應設在西南邊。那裡有30米寬的通道，也沒有什麼建築遺迹，出去就是臨河岸邊。人們取水，驅趕牲畜飲水或到河裡捕撈魚蝦都很方便。制陶坯的作坊和燒制陶器的窯場也在附近。人們制坯、燒窯、用水都十分便利。居住區内房屋布局的最大特點就是圍成圓圈：北邊的房屋門朝南開，東邊的房屋門朝西開，西邊和南邊的房屋門則分别朝東和朝北開。總之，四周房屋的門都朝向中央。一個空曠的廣場，面積有5000平方米左右。就其地勢而言，廣場周圍略高，中央逐漸低平，有人們踩踏過的土路面。廣場西邊有兩片是牲畜夜宿場。
在姜寨第一期的村落遺址中發現完整和比較完整的房子120座，竈坑261個（包括零星的竈坑）。圓圈狀布局的房屋建築群由大、中、小型三種房子組成5個單元。每個單元均由小型房子圍繞着大、中型房子組成。整個村落内房屋布局井然，可見氏族紐帶的聯系相當牢固。
小型房屋，數量最多，有圓形和方形兩種，多為半地穴式，少數為平地起建的。室内面積一般為15平方米左右，大的有20多平方米，小的僅8—9平方米。門内正中有一個竈坑，兼作炊事和取暖之用。
第14号房子，方形，半地穴式。面積為14.9平方米。門向朝西略偏北。有斜坡門道，寬0.6米，僅容一人出入。進門正中有帶竈圈的竈坑一個，淺圓形穴。房内南邊的前半部基本上擺滿了各種日常用物，計有陶盆2件、陶缽3件、陶罐5件、陶甑1件；石斧1件、石鏟2件、石磨棒2件、石球2個；骨魚叉2件、骨镞、骨笄各1件，還有裝飾品。在一件弦紋罐中還藏着朽爛的糧食。房子的北邊已被破壞，僅在竈坑旁發現一件陶器。由此不難判斷，室内剩下的較大空地就隻有北邊寬1.5米左右的一塊地方，最多隻能容三四個人睡卧之用。
第46号房子，半地穴式，正方形，面積近10平方米。門向南，有斜坡門道，并有門檻和門棚設施。門道很窄，寬僅0.5米，能容一人出入。門内有淺穴竈坑一個。室内東部及西南角的居住面上放置着大量的生活用具，計有尖底瓶4件，陶缽4件，陶罐5件，陶盆、陶甕各1件。另在門檻東側放置有平光石頭一塊，室内東側有土墩兩個。除去這些生活用具所占的面積，室内剩下的面積便隻有西側及靠後的約3—4平方米的一塊地方，充其量也隻能居住三四個人。
其它凡屬因火燒毀而幸存室内擺設的小型房子大多如此。從這些房子内的用物放置情況看，它們都是住人的居室。通常是一邊放什物，一邊睡人。在小型房子内居住的應是以女方為主所組成的對偶家庭及女方幼小的子女。對偶家庭的基礎是男女雙方或長或短時間的結合。它是一個生活單位，但不是一個生産單位。這樣它就不能完全獨立，必定要同一個較大的家庭組織——家族（即本文所稱的母系親族）聯系在一起，并成為其組成部分。
中型房屋，面積一般在20—40平方米左右。房屋方形，半地穴式，和小型房屋一樣有竈坑，屋内放有許多什物，不但可以住宿，也可以在裡面做飯。中型房屋和小型房屋的不同之處有二點：一是睡覺的地方比較寬敞，能住下遠比對偶家庭人數為多的人；二是床位往往分為左右兩半，不像小型房子多在一邊。
第36号房子，方形，半地穴式。門向東，面積40平方米左右。門道呈斜坡狀，無門檻，門道入口處有石頭3塊。門内有3個坑組成的連通竈，竈之間火道相通，規模較大。連通竈兩側各有高出居住面10厘米的土台（土床），面積皆在5平方米左右。根據室内的土床大小，估計可睡七八個人或十來個人。
第29号房子，方形，半地穴式。門向西，面積24平方米左右。屋内有淺穴竈坑一個。室内西南部及門檻附近放置生活用具和生産工具多件，計有石斧、石核、尖狀器、石球各1件，砥石2件，陶罐5件，陶缽5件，陶甕和陶器座各1件，還有石墩1塊。這樣，房内留下左右兩片不大的空地，大約各可睡四五個人，全室能住七八個人。
中型房子在村落的東、南、西、北部都有分布，如第17号房子和第29号房子建在北部，第36号房子建在西部，第111号房子建在南部等。而他們的周圍都有一些小房子。看樣子像是由一座中型房子和若幹小房子組成一個單元，居住着由若幹個對偶家庭所組成的一個母系家族。大型房屋，整個村落内基本上同時存在的一共有5座，除北部兩座外，東、南、西部各有一座。大型房屋遠較中小型房屋為大（如第1号房子有124平方米）。大型房屋的平面均呈方形，有門道、竈坑和竈台，竈坑都是大型連通竈。室内面積遠較中小型房屋為大，竈坑兩旁都有低平的土床，面積因房屋的大小而異，約10至18平方米不等，這樣一所房屋内可住二三十人。由于房屋較大，床位後面有很大一片空地，除了一些必要的擺設外，還可以容納較多的人集會議事，舉行節日慶祝活動和宗教儀式等。居住在大型房子裡的可能是氏族首領所在的家族成員或是氏族内的老年人和未成年者。
姜寨原始村落内分别由大、中、小型房屋組成的5個單元，很可能是5個母系氏族。東組位于居住區的東邊，門向都朝西。北組在居住區北邊，門向都朝南，個别略偏東。西北組位于居住區的西北，門朝東南，有個别的門朝正南。西組房屋位于居住區的西邊，門朝東，有個别的門朝東北。南組房屋居南，門朝北，有個别的門朝西北。每兩組之間，有的隔着比較大的空間，西組和南組之間就是如此。有的顯然靠的比較近，但是門向不同，所以組間的界限還是比較清楚的，每組房屋的數目若以保存較好的東組和北組各有22座為标準，其它各組大體都在20座左右。可見布局很有規律。
每組之中，大型房屋一座，中型房屋至少兩座，餘者為小型房屋。按大房子住20人左右，中型房子住10人左右，小型房子住三四人推算，每組房屋所住總人數應為90—110人。因為實行女方居住的婚姻制度，所以有将近20人（與小房子數目相等）是外氏族的男子，同樣本氏族男子到另氏族居住。這樣，5個氏族的人口總數可能有500人左右，也就是整個姜寨第一期文化村落的人口數字。
依據5座大型房屋的興建過程分析，它們分屬兩個胞族，即：東組、北組、西北組為一個胞族，南組、西組為一個胞族。這從東組和南組大房子均遭損壞，又經重建，使用時間較長，可以得到印證。東組第1号大房子之下還壓有第141号大房子。第141号房子是第1号房子的前身，說明兩座大房子長期為一個氏族使用。這種情況也可作為東組氏族的一種标志。南組第103号大房子的正前方5米處，在地層較深的位置還有142号大房子，門向朝北，規模宏大，第142号房子應是第103号房子的前身，而且都為南組氏族所使用。由此可以得知，第141和第142号房子是整個村落中最早的兩座大房子，為東組和南組最初的兩個氏族所使用。這兩個氏族互相通婚，成為一個通婚組。以後随着人口的增長，東組氏族派生出北組和西北組兩個女兒氏族，南組氏族派生出西組一個女兒氏族。這樣，由東組氏族和南組氏族各自加上派生氏族，形成了以東組氏族為代表的胞族和以南組氏族為代表的胞族。比胞族更高的社會組織應是部落。一個部落往往由兩個胞族組成。姜寨一期文化村落中的兩胞族，随着社會的發展很自然的會組成一個部落。
陝西西安半坡仰韶文化遺址也是一處典型的氏族村落總面積約5萬平方米，包括居住區、制陶窯場和公共墓地三
部分。居住區的周圍有一條深、寬各五六米的壕溝，它很可能也是防禦設施，溝北邊是氏族公共墓地，東邊是窯場。在居住區和溝外的空地上，分布着多種形式的窖穴，當是氏族的公共倉庫。居住區内已發現四五十座房屋，布局頗有條理。在居住區的中央，有一座規模很大的長方形房屋，面積近160平方米，座北朝南。屋内有4根柱子，後邊兩柱南北軸線及東西軸線均設隔牆，将後部辟為3間。大房子被分隔成若幹居室，便于利用。前半間面積最大，有大型火塘，很可能是氏族集會、共餐的場所，也是氏族首領等老年婦女以及未成年者的住處。後半部分的3間，則是老年男子的居室。大房子周圍環繞的小房子，空間狹窄，但是有火塘，可供取暖、照明、燒水之用。火塘側旁西部或西北部地面多偏高，且有光滑的硬面，估計是供人睡眠的地方。半坡氏族村落的形态與姜寨氏族村落極其相似，使我們對母系氏族社會的認識更為深刻。
陝西華縣元君廟遺址，尚保存一片基本完整的仰韶文化時期的墓地，為探索母系氏族社會制度提供了系統的資料。元君廟墓地共發現墓葬57座，其中45座墓葬可分為6排。墓區的整體布局有一定規律。死者均無葬具。葬坑皆為豎穴墓。随葬物品僅是最簡單的勞動工具和生活用品。各墓多随葬陶質炊器、盛器及水器，用骨、蚌料制作的裝飾品，勞動工具的數量及品種都不多。有的墓即使随葬陶器較多，也往往仍伴有勞動工具，說明墓主人并未脫離生産活動。可見死者生前所處的經濟地位大緻是平等的。屍體或遺骨均按仰身直肢放置，頭向西，随葬品皆擺放于墓穴東部。埋葬方式的一緻，反映死者生前的共同信仰和傳統習俗。
元君廟墓地的年代和所屬文化範疇大體一緻，墓區分為甲、乙兩部分，合葬墓多見，上述事實清楚反映當時存在部落、氏族和親族的社會結構。
元君廟甲、乙墓區同時期的死者被葬在各自的墓區。葬在甲、乙墓區的死者生前分别屬于由不同血緣紐帶維系的氏族。通常，凡是存在氏族的地方必定會有部落。元君廟的兩個氏族應屬互婚關系，進而聯合成部落，自在情理之中。兩個氏族的墓地毗鄰，二者亦當屬近親範疇，很可能是自同一母親氏族内分離出的兩個女兒氏族。
元君廟墓地中，有28座合葬墓。在18座長輩帶着晚輩的合葬墓中，3座墓是成年婦女與小孩的合葬墓，15座是異性成年與小孩的合葬墓。大多數合葬墓内的成年人中，既有女性，也有男性。由此可以推斷，元君廟氏族存在着小于氏族的親族單位。以合葬墓為代表的小于氏族的親族，由不同輩份的成員組成，有的甚至還可以确指至少包含三代人。
親族成員之間的關系較氏族成員之間的關系更為密切。所以，他們不僅葬于氏族的墓區，還合葬于同一墓穴。
已經确定的18座長輩連帶晚輩的不同輩份成員的合葬墓，占元君廟部落墓地查明性别、年齡的25座合葬墓的72%，也相當于全部28座合葬墓的64.3%。由此可見，不同輩份成員合葬墓是元君廟部落的通行葬制。可知親族已成為氏族内普遍存在的基層組織單位。元君廟墓地的同性成年人和小孩合葬墓，以及包括異性成年不同輩份的合葬墓，清楚反映親族的世系是按女方計算的。
墓420，是母親和她的兩個女孩的合葬墓。兩女孩分别随葬骨笄、骨珠和蚌飾。母親死在兩女兒之後，入葬之時，特地将女兒骨殖遷出，使母女3人合穴。這座合葬墓明确顯示，子女随從母親。生前如此，死後也是如此。
墓457，合葬3人。一個30—35歲成年女性為一次葬，一個15—17歲年輕女子及另一個30—35歲成年女性皆為二次葬。一次葬的成年女性随葬4件缽和弦紋罐、繩紋罐、小口尖底瓶各1件。二次葬的成年女性随葬3件缽和1件碗，還有骨笄、骨珠、骨針、蚌刀各1件。年輕女子的随葬品最少，隻有1件缽。這是兩個女性長輩和她們的同性晚輩合葬墓。兩個女性長輩的身份均高于年輕女子。據對元君廟194個體的人骨鑒定，20—40歲之間死亡的人最多，計106人，占統計總數的54.6%強。隻有25人能活到40—50歲，僅占總數的12.8%。當時沒有一個人能活到60歲。老年人見多識廣，深知本族的習俗和傳統，又具有豐富的生活經驗和生産知識，對親族的貢獻很大，非諸多早逝者可比，自然在親族中占有較高地位。
墓穴結構的差異，随葬品的多寡，也反映婦女和老年男子社會地位高于一般男子。
元君廟墓葬，皆為土坑豎穴墓，結構一般比較簡單。但墓457，具有二層台。墓内埋葬兩個成年婦女和一個年輕女子。
墓429，是一座用紅燒土塊鋪砌墓底的土坑豎穴墓。内葬兩個少女，其中一人前額塗有大片紅色顔料，其耳旁頭頂處發現骨珠785顆。
墓458，也是一座帶二層台的土坑豎穴墓。二層台上鋪砌石塊，環繞墓主人，形若石椁。内葬一位50歲左右男性老人。
這3座結構特殊的墓葬，墓主人為女性，或男性老人，當不是偶然的現象，它反映婦女和老年男性的社會地位較高。
元君廟墓地埋葬的婦女擁有的随葬品普遍多于男性。女性單人墓及母子合葬墓共10座，随葬3件陶器的墓僅一座，隻占總數的1/10；随葬6件或更多陶器的墓有9座，所占比例高達9/10。男性單人墓及合葬墓10座，随葬6件陶器以上的墓隻有4座，占總數的4/10；随葬6件以下陶器的墓6座，占總數的6/10。在女性單人墓及母子合葬墓中，有兩座墓的随葬品在12件以上，墓420更多，達21件。而男性單人葬及合葬墓中，卻沒有一座墓随葬陶器超過12件。而且還有兩座墓的随葬陶器不足3件。顯而易見，這是女性社會地位一般高于男性的反映。
墓458，墓主人是一位年齡50歲左右的男性老人，随葬陶器6件。墓449，兩位墓主人也是50歲左右的男性老者，随葬陶器6件。男性單人墓和男性合葬墓随葬陶器一般較少，個别随葬陶器較多的墓葬，墓主人又是老年男性，恰好反映男性老人居尊的地位。
某些女孩獲得成人待遇，也說明婦女的地位較高。佩飾骨笄、骨珠是成年女性的裝束。但是，墓405内，一個10歲左右的女孩，随葬骨笄、骨珠及蚌刀；墓429内，一個10歲左右的女孩随葬骨珠，并與另一女孩享受鋪砌紅燒土墓底的成人待遇；墓420的兩個女孩也都在10歲左右，亦随葬骨笄、骨珠和蚌飾。半坡遺址，墓152的女孩随葬品非常豐富，計陶器6件，包括3件缽，2件罐和1件小口尖底瓶；石珠69顆，石球3個和1件玉石耳墜。缽内有粟粒遺痕。不僅如此，墓内還設置木闆制作的葬具。陝西寶雞北首嶺仰韶文化墓地⑿也有為女孩随葬骨珠的實例。但是元君廟、半坡和北首嶺三處，均未見男孩按成人待遇随葬的例證。可見，女孩受到成人待遇并非偶然，它清楚反映，在母系氏族社會時期，存在着重女輕男的習俗。永甯納西族女子不出嫁，因為她們是傳宗續代的根種，還能經常招引外氏族男子為自己的氏族勞動。這當是母系氏族社會重女輕男的深刻的社會根源。考古發掘所獲的确鑿資料使這一觀點得到充分印證。
元君廟兩個氏族墓地共存于整個部落墓地之中，埋葬習俗也大體相同，這表明兩個氏族的信仰、文化、生活方式都是相同的，氏族聯盟——部落的結合也是十分牢固的。
現代狀況
民族介紹
摩梭人：最後一塊母系氏族“活化石”
摩梭人屬納西族，主要居住在金沙江東部的雲南省甯蒗縣以及四川鹽源、木裡等縣，人口約四萬餘人。甯蒗境内摩梭人口15000多人，主要聚居在泸沽湖畔的永甯壩子。摩梭人的語言、服飾、婚姻習俗跟金沙江西部的納西族有差異。
甯蒗縣摩梭人的家庭組織在與其他民族雜居的翠玉、新營盤、大興、紅旗、紅橋等地，以父系家庭為多，而泸沽湖畔的永甯聚居區，還保留着母系家庭對偶婚的殘餘，子女從母居，血統世系按母系計算，男不娶，女不嫁，隻締結“阿夏”（情侶）關系。摩梭人習慣依山傍水而居，房屋全用木材壘蓋而成，當地俗稱“木楞房”。傳統風味食品有豬膘肉、腌酸魚、蘇理瑪酒等。摩梭人傳統節日有春節、端午節、朝山節、祭祖節、祭牧神節、祭土地節等，其中以春節和朝山節最為隆重。每年農曆7月25日，永甯的摩梭人要身着盛裝步行或騎馬，去朝拜泸沽湖畔的格姆女神山，這叫“轉女山”。其間還要舉行賽馬、摔跤、對歌等活動，并在山上野餐，摩梭青年男婦趁機結交阿夏。
信仰宗教
摩梭人的原始宗教稱為“達巴教”，與麗江納西族的東巴教有密切聯系，不過達巴教的發展比東巴教緩慢，其形态亦比東巴教原始，基本上保持着原始部落宗教的特征。
達巴教因巫師達巴而得名，它沒有系統的教義和經書，也無宗教組織和寺廟，隻有幾十部（回）口誦經，另有一種占蔔經（俗稱算日子書），是用32個不同形體的原始圖畫文字書寫的。摩梭人能歌善舞，較為流行的是“
甲蹉舞
”（俗稱打跳），“甲”為美好之意，“蹉”便是跳舞的意思，意即為美好的時辰而舞蹈。摩梭人的民間音樂和舞蹈是傳統文化的一部分。摩梭人的音樂，除了喪葬詞，一般來說，都是比較高亢豪放的，固定的音樂曲調有《阿哈巴拉》、《瑪答打》、
《打麥調》
、《績麻調》、《喪葬調》、《搖籃曲》、《贊美格姆女神歌》、
《甲搓括》
即
《打跳曲》
等，摩梭人吸收了藏、漢音樂，尤其是受藏傳佛教音樂的影響，将本民族的一些音樂曲調有所改變，而有些古老的曲調現已失傳。
藝術特色
摩梭人的樂器有笛子、葫蘆笙、鎖呐、鼓、钹、撥郎鼓、手搖銅鈴、口弦等。在這些樂器中，較為普遍會使用的樂器，主要是笛子，男子都會吹，七八歲的牧童也會吹，笛子還是永甯趕馬人旅途中消解孤獨寂寞的不離夥伴。葫蘆笙是打跳時少數人會使用的樂器。其它樂器主要有祭師達巴、喇嘛在舉行祭祀儀式中使用的樂器。摩梭舞蹈，多姿多彩，内容豐富，具有鮮明的摩梭舞蹈色彩和濃郁的民族特色。有句俗話說，是摩梭人就會跳七十二種舞，說明摩梭人的舞蹈種類是豐富的。
社會形式
人類社會發展到21世紀的今天，泸沽湖畔仍保留着母權制家庭形式，被人們稱之為“神秘的女兒國”，這是引起中外學者和遊人最感神秘最感興趣的摩梭文化現象之一。
母系家庭中母親主宰一切，女性在家庭中有着崇高的地位。家庭裡的成員都是一個母親或祖母的後代。家庭中無男子娶妻，無女子出嫁，女子終生生活在母親身邊。男子夜晚去女阿夏家，清早回自己母親家生産生活，這叫摩梭人的“走婚”。而女子在家，夜晚等男阿夏來走訪，家庭成員都是母性血緣的親人，沒有父親血緣的成員。财産按母性繼承，家庭成員的血統完全以母系計算，家裡沒有翁婿、婆媳、妯娌、姑嫂、叔侄等關系。家庭裡姐妹的孩子都是自己最親的孩子，不分彼此母親的姐妹也稱作媽媽，對自己的生父則稱為“舅舅”。
母系家庭的特點之二是“舅掌禮儀母掌财”，這是母系家庭權力分工的形式。家庭的喜慶祭典，較大的交換或買賣，除婚姻愛情以外的社會交往，都由舅舅或其他有本事的男性成員作主，家庭财産的保管使用、生産生活安排、一般家務及接待賓客則由母親或家庭中聰明能幹有威望的婦女作主。摩梭人有句格言：“天上飛的鷹最大，地上走的舅舅最大”。從格言可看出舅舅的社會地位。摩梭母系大家庭的男女成員是平等的，而且體現了家庭成員的合理分工。他們認為，整個社會的合理分工必然會使社會安定發展，一個家庭的合理分工必然促進這個家庭的經濟發展和文明程度。
母系大家庭的第三個特點是，摩梭人認為，由于家庭全部成員都是同一母系血緣。加之摩梭人顯著的道德意識，即崇母觀念的流傳弘揚，全部家庭成員親切和睦，尊老愛幼、禮讓為先，寬懷謙恭。摩梭人地方的社會風尚未，從縱橫關系來看，都講文明禮貌，養成了摩梭人從小就溫柔熱情，舉止端莊規矩，男子豪爽而重義，女子多情而内向，社會團結、和睦。
進入21世紀的文明時代，無論外國和中國，不少家庭“舌戰”不斷，暴力不斷，充滿家庭“戰争”，以至老幼受虐待，生活沒有保障。然而，泸沽湖畔的摩梭人卻仍保留着古老的美好母系大家庭，這裡仍然家庭和睦，社會和諧，更無情殺和母系家庭中的暴力，一片和諧祥和的氣氛，不愧為是“東方母系文化家園的最後一朵紅玫瑰”。
争議與否定
由于年代久遠，關于那個遙遠年代的一切大都已經淹沒曆史的塵埃之中。關于母系社會的存在性，以及母系社會和母權制的關系，考古學界一直有否定的觀點。然而，越來越多的證據表明，母系社會很可能并沒有廣泛存在過，頂多是一個地區性的社會形态，或者某個氏族的階段性現象，并不具有普遍性。事實上，國際考古學界也并未認可母系社會一定産生于父系社會之前這種說法。
認為母系社會産生與父系社會之前這種觀點，最早來之于1861年，J.J巴霍芬《母權論》一文。後來被百年前的摩爾根所認可，并在考察了加拿大魁北克一個土著民族易洛魁人母系社會後，進一步地進行了論證。由于條件的欠缺，資料的缺乏，以至于讓恩格斯誤以為是唯一正确的答案，得到恩格斯的肯定與闡發，于是成為馬克思主義曆史觀的組成部分。而恩格斯據說僅僅是中學初中文化程度。由于國教不容置疑的關系，這一錯誤的曆史觀點，成為每個中國人中學學習的唯一常識性觀點，流傳至今。縱觀整個動物界在，從猴子、大猩猩、獅群、狒狒、企鵝，等等，從未見過母系社會；在動物界靠力量說話的時期，雌性動物體力并不占任何優勢。在人類狩獵時代，是不可能産生母系社會的，最多存在男性過早去世，或因為貿易、戰争需要而遠行不在家，或者家族男子過于衰弱幼小，女性因為年高德昭，才華出衆，個性突出等原因，而暫時掌管部落或氏族一段時間。但這不應該是母系社會的特征。即使如母系社會化分者為了自圓其說，特别強調是發生在農耕文明時期，依然在全球找不到特别的證據。
人類社會發展階段，雖然有母系社會現象，然而不具有普遍性，據研究：全球母系社會現象不超過15%（哈賴德，1969）。即使在靠智力或者技術取勝的時代，男性依然占據優勢地位。比如中國遠古時期的具有裡程碑意義的開拓者，絕大多數都是男性，隻有少量的女性姓名流傳下來，就是一個有力的證據。據研究，母系社會的出現與加強，實與男子經常長期外出，長時間從事貿易或者軍事戰争有關（哈裡斯，1977），不是所有地區與氏族都有産生母系社會的條件。即使在摩爾根《古代社會》一書出版14年後，恩格斯即已經在更多新材料、新觀點面前承認“摩爾根某些假說已經被動搖，甚至被推翻了”（《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972，第4卷，16頁）。
自摩爾根根據一個特殊案例就斷言整個人類母系社會具有普遍性後，許多人紛紛前往摩爾根考察過的地方去重新考察，通過多方面的研究發現：即使易洛魁人最早實行的都不是母系社會，而是兩系，後來才發展為母系，甚至是在歐洲人到了以後才逐步加強的（德裡弗，1969），中國當代的學者也親自前往進行了考證，也發現了摩爾根論證的不足。在中國由于受到固定宣傳思維的影響，以至于長時間沒有注意到母系社會假說的局限性，想當然地認為母系社會普遍存在于中國農耕文明時期，而忽視了始終沒有考古學上的發現這一鐵的事實。即使如本詞條所列的從裴李崗文化到馬家窯文化、細瓷器文化等諸多文化時期，沒有一個考古發現證明中國曆史上出現過母系社會。從最能反映墓主生前身份地位的墓主出土，沒有發現一個女性在墓主中具有崇高的地位，反而是首領級男性墓主随葬品很多卻是普遍現象。
斷定中國古代确實出現過母系社會的例證隻有兩個：
1、傳說中伏羲、黃帝、成湯祖先契等産于動物腳印感應或者其母吞食鳥蛋。
2、中國姓氏中有一部分帶有女字，比如姜、安、姚等姓，以此證明中國曆史上出現過普遍的母系社會時代，顯然是缺乏足夠說服力的。完全可以用同樣的方法反證明，更多姓氏不帶女，是否父系社會更普遍？傳說完全可以有多種可能性的分析，并不是隻有母系這一種可能。而且，伏羲、黃帝無不是父系社會的明證。至于姓的作用僅僅是區分血緣，避免近親通婚，女字姓氏僅僅隻能代表母系傳承，母系傳承并不能證明女性在生産資料上占有優勢，地位比男性高，母系傳承不等于存在母系社會。以上兩點，并不能充分證明中國曆史上存在過普遍的母系社會。有人說中國有書籍記載上古社會隻知母不知父的“走婚”特點，但是這也不能代表母系社會的存在，在生産資料上依舊是男性占優勢，部落首領依舊是男性擔任，舉個例子，自然界的獅子群體中，小獅子是由母獅子帶大的，小獅子沒有見過自己的父親雄性獅子，但是獅子群體的領袖依然是雄性獅子。當然，女娲與西王母可能是兩個母系社會的首領，但不能說存在普遍性。也許，在中國曆史上确存在過一些母系部落。但在世界各地，以非洲，歐洲和美洲為例的大多數地區，這種母系性質部落分布卻很少，而史前澳洲，曾經是父系部落和母系部落共存的時代。造成這種現象的原因是，在原始的生産分工中，男子從事狩獵活動，婦女從事農業采集，中國很多地區以平原氣候為主，從事農業和采集業收成比較穩定；而在一些世界其他地區，以高山，草原，叢林，海洋性氣候為主的地區，不宜耕種，但各種飛禽走獸資源豐富，因此，男子從事的狩獵和捕魚等行業占據主導地位，因此他們的大多數地區就沒有經曆過母系會。根據人類考古最新成果，與衆多學者研究結論，可以說雖然有母系社會現象存在，但人類社會經曆了從母系社會到父系社會的轉變這種假說是不成立的。隻能說母系社會隻是父系社會的一個補充。
