玄學:魏晉哲學思想-中文百科頻道

學術要旨

魏晉之際，玄學含義是指立言與行事兩個方面，并多以立言玄妙，行事雅遠為玄遠曠達。“玄遠”，指遠離具體事物，專門讨論“超言絕象”的本體論問題。因此，浮虛、玄虛、玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是漢末魏初的清談直接演化的産物。

魏晉玄學指魏晉時期以三玄思想為骨架，從兩漢繁瑣的經學解放出來，企圖調和“自然”與“名教”的一種特定的哲學思潮。它讨論的中心問題是“本末有無”問題，即用思辨的方法讨論關于天地萬物存在的根據的問題，也就是說它一種遠離“事物”與“事務”的形式來讨論事務存在根據的本體論形而上學的問題。它是中國哲學史上第一次企圖使中國哲學在基礎上建構把儒道兩大家結合起來極有意義的哲學嘗試。在哲學上﹐主要以有無問題為中心﹐形成玄學的貴無與崇有兩派。

簡要介紹

釋義

玄學，中國魏晉時期出現的一種崇尚老莊的思潮，一般特指魏晉玄學。“玄”這一概念，最早見于《老子》：“玄之又玄，衆妙之門。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也”。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉玄學與先秦子學、隋唐佛學、兩漢經學、宋明理學、清代樸學并稱中國古代的重要學術思潮。"孔老之辨"最初産生自《莊子》内外雜篇，表現為揚老抑孔，而魏晉玄學認為老子不及聖人孔子，其代表人物王弼更以易會通孔老，以易學"寂感"說為聖人觀，使得孔、老、易三系的不同聖人觀統一于玄學。此後，玄學發展趨勢由易入佛，以易學"寂感"說為特征的聖人觀影響了六朝莊學、佛學、易學，乃至影響于理學。

玄學，是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說，産生于魏晉時期。玄學是中國魏晉時期到宋朝中葉之間出現的一種崇尚老莊的思潮。也可以說是儒家之學以一種新的表現方式。其思潮持續時間自漢末起至宋朝中葉結束。與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。“玄”這一概念，最早出現于《老子》：“玄之又玄，衆妙之門。”揚雄也講玄，他在《太玄？玄摛》說：“玄者，幽摛萬類，不見形者也。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也。”

玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱之為“三玄”，而《老子》、《莊子》則被視為“玄宗”。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

玄學之“玄”，出自《老子·一章》中說：“玄之又玄，衆妙之門”。玄就是總天地萬物的一般規律“道”，它體現了萬物無窮奧妙的變化作用。玄學家們還用他們的老、莊思想來注解儒家的《論語》、《周易》，對已經失去維系人心作用的兩漢經學作了改造，建立起了“以無為本”的哲學本體論，維系儒家的“禮法”、“名教”、“人道”等思想。

玄學所探讨的中心問題盡管仍可歸結為天人關系問題，但在形式上，它已經擺脫了兩漢經學章句箋注的繁瑣破碎；在内容上，則抛棄了經學思潮的“天人感應”的粗俗的目的論之論證。玄學家在多方面論證了道家的“自然”與儒家的“名教”二者是一緻的，他們一改漢代“儒道互黜”的思想格局，主張“祖述老莊”，調和儒道。玄學所提出的或着重關注的有無、本末、體用、言意、一多、動靜、夢覺、本迹、自然與名教等一系列具有思辨性質的概念範疇都是道家所具備重視，而原始儒學和兩漢經學所不具備或不重視的，玄學的出現大大推動了中國哲學的發展。

郎擎霄《莊子學案》概述說：當時達官名士，多宗老莊如王弼、何晏、山濤、阮籍、嵇康、向秀、郭象，王濟、王衍、盧谌、庾數、庾亮、桓石秀、司馬彪、崔馔、李頤，宋戴順、李叔乏、祖沖之、徐白珍，梁江轎、伏曼客、掼埸、嚴植之、劉昭、庾曼倩，周弘正、徐陵、全緩、張譏、陸瑜，程駿、邱晏，杜弼其最著者也。這是一個不小的名單，但并非全部。社會各階層習《莊》之風蔚為大觀，按呂思勉先生的說法，此風一直到隋才慢慢停息。“帝王、貴戚、大臣、武夫、儒生、文人、藝士、婦女無不能之。餘風又流衍于北。入隋乃息。”

玄學至東晉後不減反增更是風行，王弼《周易注》在南朝立于學官，南朝宋齊兩代的官方四學都包括玄學，梁、陳兩代又盛行講論“三玄”之風，故而東晉南朝都應當是玄學的流行期。關于唐代的學術，過去人們都說是兼行儒釋道三教。現在看來，唐朝的官方學術與民間學術應有不同，官方學術包括經學，經學即五經及《論語》、《孝經》之學，其中《周易》用王弼注，《論語》用何晏的《集解》，這完全是玄學中《易》學的延續。通常意義上說，一個時代思潮在宏盛過後便會日漸式微，即使留些餘緒，也不過氣若遊絲。而玄學思潮經曆幾百年的綿延，入唐後非但沒有衰退，反而取得新一輪發展的恢弘氣勢。

演變

東漢末年至兩晉，是兩百多年的亂世，随着東漢大一統王朝的分崩離析，統治思想界近四百年的儒家之學也開始失去了魅力，士大夫對兩漢經學的繁瑣學風、谶緯神學的怪誕淺薄，以及三綱五常的陳詞濫調普遍感到厭倦，于是轉而尋找新的"安身立命"之地，醉心于形而上的哲學論辯。這種論辯猶如後代的沙龍，風雅名士（以嵇康、阮籍為代表赫赫有名的"竹林七賢"恰是魏晉風度的化身），聚在一起，談論玄道，當時人稱之為"清談"或"玄談"。

據清代學者趙翼《二十二史剳記》稱，清談之風始于魏齊王曹芳正始年間，何晏、王弼可以說是創始人，他們都是當時貴族名士，影響所及，便成一代風氣。《晉書》上所謂"正始之音"也正是指整個魏晉時期玄談風氣。

何晏、王弼主張"貴無論"，說"天地萬物皆以無為本"（《晉書·王衍傳》），又提出"名教"出于"自然"說。其後阮籍、嵇康主張"越名教任自然"（《與山巨源絕交書》）。嵇康并"以六經為蕪穢，以仁義為臭腐"（《難自然好學論》），"非湯武而薄周孔"（此句也是出自《與山巨源絕交書》，此篇文采斐然權不談，一般來說可以算是嵇康的宣言書，甚至是當時魏晉二三子的宣言書，但竊以為，依當時曆史情勢來看，嵇康其意并非真的"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，而是作文明志而已，說地明白點，便是讓那司馬家知道自己的心思，而事實上顯然不是真的堅決"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，這在嵇康其它文章中可知一斑）。

其後完成于郭象，其作《莊子注》，此書一出，玄學大暢，"儒墨之迹見鄙，道家之言遂盛焉"（《晉書·郭象傳》）。

從嵇康、阮籍、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏等玄學家的思想可以看出，如果說，魏晉玄學是精緻的形而上的哲理玄思，則當時的養生可謂是實踐中的操作，這二者，構成了互為表裡的關系。對此，湯用彤早已指出：“中華方術與玄學既俱本乎道家自然之說。漢魏之際，清談之風大盛。牟宗三先生也說過：“道家工夫自心上作，而在性上收獲。無論是‘不離于宗’之天人，或不離于精不離于真之至人、神人，皆是從心上作緻虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝于其中矣。”這一論斷甚為精透。

道家本體的實體性、實在性，透過養生、長生說即可轉化為神仙術。他又說：“通過修煉之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發于第二義。當然第二義亦必通于第一義。”他認為：“原始道家并不自此第二義上着眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上着眼，而向、郭之注莊，卻是自第一義上着眼。”東晉時期，佛學蓬勃發展起來，玄學與佛學互相影響，佛學者談玄，玄學者論佛，成為一時風尚。言其合流，固是當時學術發展之大趨勢。東晉以後，玄學與佛學逐漸合流，并被佛學所取代。

在魏晉時代，老莊的玄學特盛，因玄學與般若學相近，當時僧人也高談玄學。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖群倫，羅什之大開譯業。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隐居匡廬，研究般若，毗昙，提倡彌陀淨土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。後有真谛之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。

諸宗經論于是大備。僧肇是東晉時期的著名佛學家，他以"即體即用"的理論貢獻，在中國哲學和佛學史上占有極重要地位。由于其出入于佛玄之間的思想特色，學界曆來對其佛學玄學化問題評判不一。通過對其最重要的代表作《不真空論》的解讀分析，可以看出由于僧肇佛學與魏晉玄學有不同的理路、不同的理論建構和不同的境界追求，從而使兩者有内容實質上的區别，而"即體即用"的中道空觀是僧肇佛學雖運用了玄學但沒有玄學化的根本原因。

總的來說，玄學是當時一批知識精英跳出傳統的思維方式（修齊治平），對宇宙、社會、人生所作的哲學反思，以在正統的儒家信仰發生嚴重危機後，為士大夫重新尋找精神家園。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展并形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。玄學内部有許多的派别，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派别的影響使佛教内部發生分化，東晉時期，佛教内部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的争論。

僅就《高僧傳》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛圖澄等64位名僧都有極高的玄學水平。從中不難看出東晉南北朝玄佛合流的盛況。東晉時，玄學家雖然精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教也開始大量吸收老莊玄學理論構建神學。玄學衰落後分别被般若、理學、禅宗所繼承。

實際上，玄學的出現是對僵化了的經學的一次修正，即以自然之生機，變教條為适時。不僅如此，玄學還擴展了儒學的本體論内容，增進了儒學的思辨性，為儒學的進一步發展提供了資糧，但它沒有脫離儒學的範圍，還是儒家的玄學。朱熹的哲學集前人思想之大成，一方面充分反映出中國人本主義的特色，同時又融入佛家的思想。朱熹思想裡的自然主義是被玄學所加工改造過的，是和綱常倫理結合起來的天人合一的自然主義，所以黑格爾把這樣子的儒家稱為“自然宗教”。二千多年來，儒學就是通過諸如此類的不斷修正和補充，來應付各種沖擊，從而始終占據着中國社會思想的主導地位，猶如老樹之時時發出新芽而常青，直至今天。

詞目解釋

拼音：xuán xué

1.指佛學。宋契嵩《壇經贊》：“論者謂之玄學，不亦詳乎！天下謂之宗門，不亦宜乎！”

2.指魏晉時期以老莊思想為主的一種儒家哲學思潮。《晉書·陸雲傳》：“﹝雲﹞至一家，便寄宿，見一年少，美風姿，共談《老子》：辭緻深遠……雲本無玄學，自此談《老》殊進。”《北齊書·羊烈傳》：“﹝烈﹞能言名理，以玄學知名。”金元好問《通真子墓碣銘》：“居玄都垂十稔，雖日課校讐，其參玄學、受章句，自遠方至者，源源不絕。”

産生原因

魏晉名士東漢末年﹐統治集團分裂﹐社會危機日益尖銳。在意識形态上居于支配地位的儒家思想開始動搖﹐今文經學和谶緯内容空虛荒誕﹐絲毫無助于社會政治問題的解決，于是古文經學代之而起。同時由于選舉名實不符，欺世盜名、賄賂公行的現象比比皆是，名教理論開始破産。到了黨锢之禍發生，傳統的價值體系開始崩潰。

此後漢朝士人，以盡忠于皇帝，盡忠于朝廷為理想品格。士人忠于社稷的心态，是非常普遍而真實的。那時的士人，在感情上“與大一統政權是一體的，有一種親近感”，以維護、鞏固這個政權為自己的職責，為之獻謀，為之籌劃，為之辛勞，也為之憂慮。當時的官員，有“循吏”之謂。循吏對中央政權耿耿忠心，敢于上書進谏，且出于真心。漢哀帝寵幸男寵董賢，王嘉上書極谏，惹怒哀帝，而被治罪。當獄卒淩辱他的時候，他喟然歎息，他說自己罪當死：“賢，故丞相孔光，故大司空何武，不能進；惡，高安侯董賢父子，佞邪亂朝，而不能退”。而對于地方治理，則竭忠盡智，立足于“以禮義化民”。

光武時的桂陽太守衛飒，整治桂陽郡，“修庠序之教，設婚姻之禮。期年間，邦俗從化”。循吏之行善政，意不在為私；附和上級，以求得上級的賞識，是為私，于己之士途誠然有益，而循吏之着眼點，則在為國為君，“受君之重位，牧天之所愛”，不敢竊天官以私己。

在這一曆史時期的士人，由于受到儒家正統思想哺育而成長，君臣之義是他們立身的基本準則。外戚宦官“竊取朝政，臨逼主上。淆亂君臣之義”，使得士人痛心疾首，無比憤慨。士人争相進谏，上書陳詞，然而他們的命運都是悲慘的：樂恢上書要求抑制窦憲權柄，以改變君臣失序的狀況，然而不僅沒有為皇帝所接受，甚至最後被窦憲指使州郡官吏脅迫服藥自殺。安帝時宦官專權，楊震數次上疏，未能奏效，後被遣歸鄉裡，在半路飲鸩自殺。

楊震在當時是一代名儒，他的死引起了很大震動：“道路皆為隕涕”。這種情況愈演愈烈，對于士人心理來說，無疑是極大地挫傷。他們反對宦官外戚，本意是維護朝綱，完全是忠于皇權，一心一意維護儒家道統和大一統的朝廷，但這個他們一心維護的政權，已經完全腐敗，所以他們得到的隻能是一次次的失望。

此後，“自然”﹑“無為”的老莊思想開始擡頭，人們開始崇尚貴生、避世。黃老思想也開始興起，如王充的《論衡》便公開反對神學的目的論，名法思想開始産生影響。

而士族社會對個性自由與封建秩序的雙重需求，以及由此産生的沖突，表現為魏晉精神世界中“名教與自然”的學術主題。建安時期，曹氏為首的建安名士們思想極為混雜，他們有反儒家傳統的精神，推崇黃老的“因循”原則，校練名理，同時又受老莊思想影響，崇尚放達。而産生于建安遊宴的魏晉清談更是玄學産生的搖籃。魏晉清談有兩個基本要素，一是求理，二是娛樂，而平等原則貫穿其中。當時清談的論題主要有聖人問題、德治與法治、人才标準、君父先後等，破除了天命論，認為人事為本，天道為末，君主無為而無不為。這些都對魏晉玄學思想産生了直接的影響。

作為儒學根本的《周易》之學﹐此時由于拘執于象數十筮﹐義理隐晦﹐産生了對易學重新探讨的需要。在這種社會政治﹑學術思想發展的背景下﹐出現了魏晉時期的玄學思潮。玄學的名稱最早見于《晉書·陸雲傳》﹐謂“雲(陸雲)本無玄學﹐自此談老殊進。”魏晉之際﹐玄學一詞并未廣泛流行﹐其含義是指立言與行事兩個方面﹐并多以立言玄妙﹐行事雅遠為玄遠曠達。

“玄遠”﹐指遠離具體事物﹐專門讨論“超言絕象”的本體論問題。因此﹐浮虛﹑玄虛﹑玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。他們以出身門第﹑容貌儀止和虛無玄遠的“清談”相标榜﹐成為一時風氣﹐即所謂“玄風”。大部分玄學家主張毀棄禮法﹐但少數依然維護着封建的倫理觀念。

基本特點

①以“三玄”為主要研究對象，并以《老子》、《莊子》注解《易經》。

②以辯證“有無”問題為中心。以何晏、王弼為代表的玄學貴無派把“無”作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇有論者裴頠、楊泉等則認為有是自生的，自生之物以有為體。

③以探究世界本體為其哲學的基本内容。貴無派把“無”當作“有”的存在根據，提出了“以無為本”的本體論思想；郭象則主張獨化說，認為“有”是獨自存在的，不需要“無”作為自己的本體。

研學範疇

玄學就其哲學範疇來講，可稱其為形而上學，“形而上”簡單來說即是抽象出來的意思，玄學也便是對一些抽象内容以生動的方式方法進行解說和發展。而就其盛行時代玄學亦可稱其為魏晉玄學。玄學産生于魏晉盛行于隋唐，這和當時的社會有着密切的聯系。魏晉說白了就是三國演義那段時間，天下大亂，所以文化上比較繁榮。一般天下大亂時思想百家争鳴。有一句話可以概括玄學的特色：隋唐精神，魏晉風骨。這兩方面原因加在一起，注定玄學，既帶有深奧的一面同時也有着滿足精神慰藉心靈的作用，同時對中華文化産生了深遠影響，是中國先秦之後又一次思想碰撞融合。

發展階段

玄學的發展經曆了不同階段。按照東晉史家袁宏的劃分，夏侯玄、何晏、王弼為正始名士；竹林七賢阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮鹹、王戎為竹林名士；裴頠、王衍、庾敳、王承、阮修、衛玠、謝鲲為中朝（即西晉，往往特指元康年間）名士，将玄學劃分為三個階段。當代學者基本上承認這一劃法，但認為西晉玄學的代表人物應是裴頠和郭象，并提出東晉也自成一個階段。

正始

正始玄學（約240～249年）以王弼、何晏為代表，為玄學發展的第一階段，由漢末才性問題的讨論演進到玄學本體論的範圍。尤以王弼對中國哲學的影響最大。正始名士形成于魏明帝太和時期，被稱之為“四聰八達”，主要人物有何晏、夏侯玄、諸葛誕、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号為正始（公元240－249年），“四聰八達”分子紛紛掌權，史稱“正始名士”，影響了年輕一代的思想。之後又有王弼、鐘會等少年思想家總結并升華了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄學的理論基礎。

何晏、王弼等祖述老莊，用道家思想解釋儒家的《周易》。時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱為“三玄”，是魏晉玄學家最喜談論的著作。

《周易》、《老子》，著《論語釋疑》，皆以道家思想解釋儒家經典，企圖齊一儒道，調和自然與名教的矛盾。王、何等玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反複辯論，稱為“清談”，這是玄學發展的獨特方式。

竹林

竹林玄學（約255～262年）以嵇康、阮籍為代表，為玄學發展的第二階段。在哲學上嵇、阮與向秀利用了王弼體系的内在矛盾分别發展了王弼“崇本息末”與“崇本舉末”的思想，使正始時期的玄學向兩個方面發展。

嵇康、阮籍作為竹林名士，主要活動時期應在司馬氏當政時期，嵇、阮崇尚自然，認為“自然”乃是宇宙本來的狀态，是一個有規律的和諧的統一整體，其中沒有任何矛盾沖突。而人類社會又是自然的一部分，也本應是一個無利害沖突的和諧整體。他們認為名教破壞了這種和諧狀态，因此主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”。

對司馬氏集團以名教掩飾政治上的腐敗極為不滿，否認自然與名教一緻。向秀與嵇、阮相反，認為自然與名教不相矛盾，用“稱情”、“得性”解釋“自然”，提出“有生則有情，稱情則自然”的主張，認為人的欲望與自然“不得相外”。在有無關系上承認有一個“不生不死”的生物之本作為萬有生生化化的根據，但引進了“自生”、“自化”的概念，成為玄學發展中從王弼的貴無向裴頠、郭象的崇有過渡的中間環節。

太康十年（公元290年），晉惠帝即位。元康元年，皇後賈南風掌權，而後出現了9年的和平年代，即元康時代。元康年間，随着西晉開國元勳自然生命的結束，西晉前期的禮法派已不複存在，禮法派的子弟開始了玄學化過程，與玄學家族的後代融為一體，于西晉元康時期走上了曆史舞台，史稱“元康名士”。元康名士分為兩代，一為中年穩健派，以王衍、樂廣、裴楷為代表；一為“元康放達派”，以王澄、阮瞻、庾顗、謝鲲等“八達”為代表。

西晉

西晉玄學（約263～316年）以裴頠、郭象為代表，構成玄學發展的第三階段。這一時期，玄學仍朝兩個方向發展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由貴無派發展到極端，使當時一些名士如阮瞻、王澄、謝鲲等人，繼承嵇、阮思想中頹廢的一面，嗜酒極欲，追求表面形迹上的放達。這種放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄學貴無派在思想上的創造力，使它走向沒落。

東晉

東晉玄學（約317～420年）以張湛、韓伯、陶淵明、袁宏為代表，為玄學發展的第四個階段。這時司馬氏政權南遷，社會矛盾尖銳複雜，齊生死、解脫逍遙的問題便成為玄學的中心内容。

南朝

東晉以後，玄學不退反進，士人多習玄理，熱衷于玄談。南朝王、謝、陳郡袁氏、汝南周氏、吳郡張氏等名族子弟多有較高玄學修養，擅長談玄，何尚之稱王氏子弟王球“正始玄風尚在”；《宋書》稱謝莊“有口辯”；《南史》稱袁氏豹、粲等“好學博聞，善談雅俗”，汝南周顧及其子舍等“善老易”、“尤精義理：’、“名為口辯”，吳郡張鏡及其子侄充、卷、緒等“尤明老、易，能清言”。

南朝曆代宗室諸王也多有喜玄學清談者，史載宋武、文帝諸子，齊高、武帝諸子，梁簡文諸子，大多好談玄理。在宋齊，玄學更被立為國子學“四學(科)”之一，并居“四學”之首；而在梁朝，武帝親講《老子》。特别重要的是，在東晉南北朝，玄學成為許多士人的生活方式。

北朝

在北朝，河西地區、以邺為中心的河北地區、以長安為中心的關中地區，玄學思潮連綿不斷且以廣泛的影響發展。

北朝學者多玄禮兼修，說經時，常引用《老子》及其河上公注，明顯地受到道家思想的影響，可以看出儒道一緻思想。除了《老子》一書以外，亦攝取緯書思想。如河西涼州地區，汜騰、索襲、宋纖、郭璃、祈嘉等學者開始時仍如其先輩多治神仙谶緯之學、禮制典章之學、陰陽律曆之學等漢學。

如索襲，“遊思于陰陽之術，著天文地理使餘篇，多有啟發”；(《晉書》卷94隐逸《索襲傳》)索統，“少遊京師，受業太學，博覽經籍，遂為通儒。明陰陽天文，善術數占候”(《晉書》卷95藝術《索統傳》)。郭瘩《晉書》卷九十五《藝術·郭磨傳》說他“少明式《易》仕郡主薄。張天賜末年，苻氏每有西伐之問，太守趙凝使磨筮之……”。均治陰陽術數。

而宋纖，《晉書》卷九十四《隐逸·宋纖傳》稱他“明究經緯，弟子受業三千”，他講經緯，也是漢學。郭踽，《晉書》卷九十四《隐逸·郭璃傳》載他：“……作《春秋墨說》、《孝經錯緯》，弟子著錄千餘人”；祈嘉，《晉書》卷九十四《隐逸·祈嘉傳》稱他：“性和裕，教授不倦，依《孝經》作《二九神經》。”二人也均治經緯章句之學。

而且這些學者多以玄禮兼修立身，如郭踽，《晉書》其傳稱他“少有超俗之操，東遊張掖，師事郭荷，盡傳其業。……荷卒，踽為父生之，師成之，君爵之，而五服之制，師不重服，蓋聖人謙也，遂服斬衰，廬墓三年”；而汜騰曾“舉孝廉”，索襲也被“舉孝廉、賢良方正”。

當時名士們都鐘情于隐逸。索襲，《晉書》其傳稱他“不與當世交通，或獨語獨笑，或長歎涕泣，或請問不言”，故索襲死後被谥為玄居；宋纖，《晉書》其傳說他“少有遠操，沈靖不與世交，隐居酒泉南山”，被谥為玄虛；而郭璃“……隐于I艋松谷，鑿石而居，服柏實以輕身”，郭璃似乎還行道術。更有隐士風範的是汜騰，《晉書》其傳稱：“舉孝廉，除郎中，屬天下兵亂，去官還家。……歎日：生于亂世，貴而能貧，乃可免。散家财五十萬，以施宗族，柴門灌園，琴書自适。

張軌征為府司馬，騰曰：門一杜，其可開乎!固辭。”能抛棄富貴名利以保身。他們死後被谥為玄居、玄虛這些名号，他們的思想也應有玄學傾向，即使從現存有限的材料，也可從中看出某些痕迹，如宋纖在力拒張祚征他為太子太傅時，上疏日：“臣受生方外，心慕太古，生不喜存，死不悲沒……。”

完全是莊子的口氣。值得一提的是涼武昭王李嵩，《晉書》其傳稱他：“少而好學，性沈敏寬和，美氣度，通涉經史，尤善文義。及長，頗及武藝，誦《孫》《吳》兵法。”但該傳所載李玄盛著的《述志賦》，其開頭幾句是：“涉至虛以誕駕，乘有輿于本無，禀玄元而陶行，承景靈之冥符。”這裡提到“至虛”、“本無”、“玄元”等玄學的用語，這位生于隴西成紀的将軍，也染有玄風。

還有北涼主沮渠蒙遜，《十六國春秋輯補》卷九十六《北涼錄二》載：“(玄始十四年)九月，堂成，(沮渠蒙遜)遂宴群臣，談論經傳。顧謂郎中劉曬日：仲尼何如人也?曬曰：聖人也。遜目：聖人者，不凝滞于物，而能與世推移。畏于匡，辱于陳，伐樹削迹。聖人固若是乎?曬不能對。”說聖人“不凝滞于物，而能與世推移”是《莊子》和玄學的共同說法；諷刺孔子“畏于匡，辱于陳，伐樹削迹”見于《莊子·漁父》，沮渠蒙遜通《莊子》，也喜清談。

北魏許多學者甚至帝王也受魏晉以來的玄學的影響。如程駿，就通玄學，《魏書》卷六十《程駿傳》載：“駿少孤貧，居喪以孝稱。師事劉瓶，性機敏好學，晝夜無倦。……駿謂曬日：今世名教之儒，成謂老莊其言虛誕，不切實要，弗可以經世，駿意以為不然，老子著抱一之言，莊生申性本之旨，若斯者，可謂至順矣。

人若乖一則煩僞生，若爽性則沖真喪。曬日：卿年尚稚，言若老成，美哉!……顯祖屢引駿與論《易》《老》之義，顧謂群臣日：朕與此人言，意甚開暢。……駿又奏《得一頌》，始于固業，終于無為，十篇。文多不載。…‘得一”，出自《老子》三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”而《易》《老》正是魏晉玄談的主要談資，可見，程駿不僅奉玄學，而且會清談。而該傳所記其遺令中說：“今世既休明，百度循禮，彼非吾志也。”稱不拘泥于禮教，程駿還有名士風度。而從中我們也可以看出，北魏顯祖也喜清談。

《魏書·程駿傳》載：“太延五年，世祖平涼，遷于京師，為司徒崔浩所知。……顯祖屢引駿與論《易》、《老》之義，顧謂群臣曰：‘朕與此人言，意甚開暢。’”可見北魏中期以後，玄學有所傳播，河西學者的影響開始顯現出來。呂思勉在論及程駿這一作用時說：“是清談之風，傳播河西，又還歸洛下也。”（P1385）①正是就此而言的。

獻文帝成為第一位崇尚玄學的北魏帝王。②孝文帝頗具學養，《魏書》卷7《高祖紀下》載：“雅好讀書，手不釋卷。《五經》之義，覽之便講，學不師受，探其精奧。史傳百家，無不該涉。善談《莊》、《老》，尤精釋義。”孝文帝“善談《老》、《莊》”，自然傾心玄學。又東魏孝靜帝也研讀《莊子》等典籍。

北朝最有名的玄學家是杜弼，《北齊書》卷二十四《杜弼傳》稱他：“弼性好名理，探味玄宗，自在軍旅，帶經從役，注老子《道德經》二卷。”又雲：“耽好玄理，老而愈笃。又注《莊子》惠施篇、《易．上下系》，名《新注義苑》并行于世。”老、莊、易“三玄’’杜弼都有注釋。

《魏書》卷18《太武五王·臨淮王譚傳附彧傳》載：“少與從兄安豐王延明、中山王熙并以宗室博古文學齊名，時人莫能定其優劣。尚書郎範陽盧道将謂吏部清河崔休曰：‘三人才學雖無優劣，然安豐少于造次，中山皂白太多，未若濟南風流沉雅。’時人為之語曰：‘三王楚琳琅，未若濟南備圓方。’彧姿制閑裕，吐發流靡，琅邪王誦有名人也，見之未嘗不心醉忘疲。”河陰之變後，元彧南奔蕭梁，蕭衍“遣其舍人陳建孫迎接，并觀彧為人。建孫還報，稱彧風神閑俊。衍亦先聞名，深相器待，見彧于樂遊園，因設宴樂”。又載：“彧美風韻，善進止，衣冠之下，雅有容則。博覽群書，不為章句。”

任城王元澄，《魏書》卷19《景穆十二王·任城王雲傳附澄傳》載其“少而好學。……蕭赜使庾荜來朝，荜見澄音韻遒雅，風儀秀逸，謂主客郎張彜曰：‘往魏任城以武著稱，今魏任城乃以文見美也。’”元澄子元順，“性謇谔，淡于榮利，好飲酒，解鼓琴，能長吟永歎，托詠虛室。”河王元怿，“幼而敏惠，美姿貌，高祖愛之。彭城王勰甚器異之，并曰：‘此兒風神外偉，黃中内潤，若天假之年，比《二南》矣。’博涉經史，兼綜群言，有文才，善談理，寬仁容裕，喜怒不形于色。”②可見北魏中後期人物氣質之變化。

此外，還有自洛陽入關的北魏玄化學者。《周書·儒林·盧光傳》載盧光為範陽人，盧辯之弟，“性溫謹，博覽群書，精于《三禮》，善陰陽，解鐘律，又好玄言”，撰有《道德經章句》。但從景裕、景仁的治學道路上可以看到接受南朝學風的迹象”。又《隋書》卷46《張煚傳》載其父張羨，河間鄚人，“少好學，多所通涉，……從武帝入關，……周代公卿，類多武将，唯羨以素業自通，甚為當時所重。……撰《老子》、《莊子》義，名曰《道言》，52篇。”張煚好學，有父風。

《隋書》卷51《長孫覽傳附從子熾傳》載：“熾性敏慧，美姿儀，頗涉群書，兼長武藝。建德初，武帝尚道法，尤好玄言，求學兼經史、善于談論者，為通道館學士。熾應其選，與英俊并遊，通涉彌博。”北周武帝“求學兼經史、善于談論者，為通道館學士”，說明其對玄學風尚的包容性明顯增強了，“周初粗犷之風，至此亦稍變矣”。以上諸人後多入隋，其學風在隋代有所延續。

隋唐

兩晉隋唐的“重玄”思想由西晉末年的玄學家向秀、郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特征的重玄理論，重玄學的宗旨與玄學本是接近的，過去人們都知道李唐奉老子為祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在這種局面的背後，卻有一種三玄的框架在支撐着，當時官學中的《周易》用王弼注，《莊子》用郭象注，《老子》先後用河上公、成玄英的注疏和唐玄宗的注疏。

成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著稱，宗旨與王弼并無實質性的差異，唐朝官方的“易老莊”的系統，魏晉三玄之學的翻版。玄學乃是儒道學說的融合體，重玄學也是如此，被中國學人引以為驕傲的唐代文化，競與先秦“孔老同源”的情況構成一種意外的前後呼應的關系，這對于希望實現中國文化重構和重建的現代學者來說，不是很值得慶幸嗎?"道法自然"是《老子》的重要思想，也是初唐佛道論争中的主要思想論題。随着這一義理論争的深入，道教在回應佛教批判的過程中吸收了部分佛教的思維方式，并對佛教的相關重要概念加以改造利用，從而将"道法自然"的解釋提高到"重玄學"的高度，使得其理論思辨水平得到明顯提高。

同時，在争辯的過程中，佛教對"道法自然"的解釋也随之不斷深入，如澄觀以"一真法界"來解釋"衆妙"，宗密以"法界"來解釋"從本降迹"和"攝迹還本"等，都說明佛教界也試圖以自己的思想來融會貫通老莊思想。通過詳細考察初唐佛道二教對"道法自然"的不同理解、争辯的過程，以及這場論争終止于唐玄宗禦注《老子疏》的經過，可以說明道教重玄學思想中的佛教因素，以及佛教對道教"道法自然"思想的批判與吸收。

郭象圖式較之成玄英圖式隻省略了一個環節，即“非非有非無”或“非非本非迹”。郭象認為“非有非無”已有“亦有亦無”的意思，成玄英卻認為必須經曆“非非有非無”的階段，才能達成“亦有亦無”的結論。成玄英為何定要增設這樣一個環節呢?這是由于曆史背景不同的緣故。

第一，王弼、郭象雖主張“亦有亦無”、“即體即用”，但東晉士人及南朝學者普遍誤解王弼、郭象的初衷，極度地崇尚玄虛，荒廢具體的事務，故而重玄學者強調對“非有非無”也要“遣之”，引導士人回到“亦有亦無”的思想道路上來。

第二，在郭象的正反合的思路當中加設一環，成為“正反離合”。從“正反合”到“正反離合”，可謂一脈相承，其中的變異較小，前後承繼的關聯至為明顯。郭象的學說已具“重玄”之學的雛形，是唐代重玄學的主要思想來源。

談到唐代的文化，常可遇到一個難題。人們都說李唐奉老子為祖先，尊道教為三教之首，在崇道的基礎上推行三教合一的文化政策。然而我們若是注意一下新舊《唐書》和《唐會要》關于唐代官方學術的記載，卻不免困惑，因為唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》等書，将這些書尊崇為“真經”，與道教的經典系統并不吻合。

當然，《老子》被尊崇是由于皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者并不具備這樣的條件，道教的三洞真經又與先秦子書距離很遠，唐室為何定要提升這幾部子書的地位呢?現辨明唐代重玄學和魏晉玄學大同小異，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學這一項。唐代官方的經學以《易》學居首，《易》用王弼注；唐代的道學以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》注釋依歸于重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學的代表作。

在這裡，“易老莊”仍是最重要的經典系統，“易老莊”的學問兼有玄學和與玄學接近的重玄學，與南朝的“三玄”之學實際上很相似。這就是說，玄學的曆史較之以往學人的估計更為長久，這段曆史不但應當包括南朝時期，還應包括中國人引為驕傲的繁榮的唐代。

唐朝官方的基本思想，大緻上介于玄學與重玄學之間，可用三玄之學一詞來涵蓋。唐朝官方之兼行三教，并不是用道教的仙學來充當核心思想，而是用玄學或重玄學的哲理及政治理論來充當靈魂。三教合一的文化層次是在表面的，更深層次的文化融合乃是玄學或重玄學的儒道合一。在戰國以前，儒道本是同源而生，在東漢以後融合于玄學的旗幟下，在唐代又促成更大規模的三教融合，使中國文化進到曆史上的繁榮的頂點。對這輝煌的思想史，我們是不能不予高度的評價，也不能不繼續深入研究的。

影響與評價

中國哲學發展到魏晉時期可以說進入了一個新的階段。魏晉玄學是一種思辨性很強的哲學，它比較注重抽象理論的探讨，而抽想理論則需要通過一系列哲學概念以及這些概念間的邏輯關系表現出來。因此魏晉玄學使中國哲學的概念以及這些概念間的關系的探讨大大發展起來，盡管許多概念在以前的思想中也使用過，但魏晉玄學家卻給了他們以新的意義。此外在命題、理論及其方法上魏晉玄學也有了極大發展。