哲學定義
範疇是指把事物作歸類整理所依據的共同性質，就是說：範疇是事物種類的本質。因為一個種類的本質往往由多個性質所構成，而本質與構成它的各個性質之間又總是以一定的結構方式互相聯系着的，這個方式就是合{正/反}。所以也可以把範疇定義為：規範與籌劃事物所依據的合{正/反}性質結構。n
範疇的符号定義式為：A{B/C}。讀作：A是B涵反C之合，即A↔{B/C}。簡稱：合{正/反}。n
意思是：如果正概念B涵蓋着其反概念C，那麼就構成一個範疇，可以用A來合稱。n式中符号/表示涵蓋并相反：/{→∧⊕}，其中a⊕b = (¬a ∧ b) ∨ (a ∧¬b)。符号{}表示範圍，A{}即A↔{}的簡寫。從上可知範疇的結構中包含了：非¬、或∨、與∧、等↔、涵→所有5種基本的邏輯運算。作為對比，範圍則是集合概念中的{}，集合A={B,C...}，範圍大小=∣A∣。集合隻是一個涉及概念選擇問題的概念。n
範疇的“合{正/反}”結構與黑格爾發展自康德的“正反合”并不完全相同。前者是一個符号抽象化的範疇概念，可以作形式化的演繹并歸納推理，也是後者得以成立的基礎，而後者則僅僅是關于命題的三階段理論，隻是範疇概念在命題推理上的表現。n
範疇是抽象程度最高的命題結構性概念。是哲學及其邏輯系統中最重要、最核心的概念。n
除了範疇之外，其他的命題結構性概念還有：相反:A{B⊕C}；矛盾:A{B∧¬B}；同一:A{B↔C}；涵蓋:A(B→C}；對立:A(B∨C}；種類:A(B∨C...}；個體:A{B∧C...}等。抽象程度都較低。n
一個範疇就好像邏輯學中的一個“活細胞”，可以分裂成為兩個新的範疇，這叫演繹；而兩個範疇又好像一精一卵結合成受精卵一樣，可以結合成為一個新的範疇，這叫歸納。n
例如：“本性{本體/本變}”可演繹為“本體{連/限}”和“本變{合/分}”兩個範疇；“精神{過去/記錄}”和“現實{現在/事實}”可以歸納為“存在{精神/現實}”一個範疇。n
最能夠體現出範疇重要性的例子莫過于：它的結構形式正是“形式邏輯”的“形式”二字的來源！n
形式邏輯的命題常項分四類：特稱和全稱、肯定和否定、假言(充分和必要)、選言和聯言。
範疇曆史
什麼叫哲學？用範疇表達式表達就是：哲學{哲知/體系}：哲知{感知/理知}，體系{個體/關系}。n
人類對事物的認識有一個過程，這個過程總是：從感知具體到理知抽象、再合而理知抽象性的具體。“理知抽象性的具體”就是通常所說的“智慧”或“哲知”。進一步地各種哲知形成了理論系統就産生了“哲學”或稱“智慧之學”。用範疇式表達這一過程就是：哲知{感知/理知}，體系{個體/關系}；哲學{哲知/體系}。n
例如對于“範疇”的認識過程：n1、感知：事物總有各種不同的性質，2、理知：這些性質總是一正一反地成對出現，3、哲知：這些性質總是合{正/反}地以“品”字形的結構方式三個三個地成組出現，而且“品套品”地合成為一個完整的“恢恢天網”。從本性論哲學形神邏輯的觀點來說，任何的體{個體/體系}都是一個個活生生的“範疇”。例如，因為原子核的作用範圍涵蓋了電子的作用範圍，所以它們合成為一個原子體系；因為太陽的作用範圍涵蓋了金木水火土等等行星的作用範圍，所以它們合成為一個太陽系。因為人的腦細胞的作用範圍涵蓋了人體内所有其他細胞的作用範圍，所以它們合成為一個活生生的人體系統。等等。n
在西方哲學和邏輯的曆史上，關于範疇概念的認識是不斷地完善清晰的。亞裡士多德在2千多年前雖然首次提出了範疇概念，但對其定義是經驗性的，一直都知道它的作用重要，但始終未能夠給出其準确的理性抽象定義，當然就無法揭示出它的全部哲學邏輯意義了。到了200多年前的康德和黑格爾，雖然擴大了對範疇種類的具體認識，但仍然未能夠抽象出其準确的邏輯定義。n
在東方的中國，對于範疇概念的認識更是淵源流長，中國人的範疇觀念十分強烈。中國古代陰陽學說中的：萬物{陰/陽}其實就已經是一個範疇，而且被看作是一個終極抽象範疇，例如老子《道德經》中就有“道生一、一生二、二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”的論斷。就是說，老子認為：萬物都具有“陰/陽”這對共同性質，萬物都可以由陰/陽這一對性質之間的“沖氣以為和”而演繹出來。正陰反陽合萬物。老子這句話裡的一二三就是指：一個範疇包含陰陽二個性質就能夠産生作為第三的萬物---這個就叫道。道：用包含陰陽二個相反性質的一個終極範疇就可以演繹萬物，解釋世界。n
對範疇又有了進一步的認識，發現了範疇的“命題結構”并給出了其符号形式化的定義，使其可以進入計算機的運算過程。這是當今中國大陸哲學家所作出的自主創新性成果，具有前瞻性的劃時代意義。我們中國人數千年來終于第一次有了屬于自己的當代哲學邏輯系統。由于此哲學邏輯系統涵蓋了本體論形式邏輯，所以在實用方面來說，比較重要的有：第一，有望突破西方對計算機軟件理論的壟斷局面；第二，有望把中醫活體科學理論化，使其超越僅僅是死體科學理論化的西醫。
範疇舉例
哲學家們對于什麼是“存在”的基本範疇持不同看法。在此我們列舉一些不同觀點：
物質對象n
物質對象是存在的；說它們“存在”的理由很簡單，因為它們就“在”我們的身邊。一幢房子、一個人的身體、一棵樹、一片雲。說它們存在隻因為它們是物質對象。我們稱其為物體，或者實物，或者具體事物，或是實體（注意在此不同于哲學中的用法）。n
心靈n
心靈是我們的一部分，用于感知和思考，有些哲學家認為它們是存在。按常識，我們每一個人都“有”心靈。當然，大多數哲學家隻是假設，心靈是除了物理對象以外的另一個範疇。笛卡爾就是其中之一（這種觀點稱為二元論）。而其他哲學家則認為精神概念可以還原成物質概念（這種觀點稱為唯物論）。另外有些哲學家認為心靈不是一種可以離開了個人而單獨區分出來的“東西”，他們認為精神性和物質性是出于一種伴随發生關系 — 就像銀行跟大樓的伴随發生關系一樣。n
類n
所有的人和所有的行星都屬于類。在行星類裡，有水星、金星、地球，還有其它可能散布在宇宙中的行星。除了類中成員，類本身經常被認為是一種存在。在某種意義上說，行星類是存在的。類通常被認為是一種抽象的存在，有如集合。“類”在意義上幾乎等價于“集合”。n
性質n
一個紅蘋果的“紅”，或者幹脆說所有紅的東西的所共有的那種“紅”，是一種性質。你也可以稱此為那個蘋果的屬性。當你講到一個物體的尺寸、顔色、重量、組成等的時候，你就是在談論它的性質。一些人認為性質像物質一樣是一種存在（這恰好是宇宙論問題中激烈争論的焦點），所以蘋果的“紅”是存在的。n
關系n
一個置于桌上的蘋果與桌子之間有一種關系。蘋果與桌子之間的關系是“置于…上”的關系。因此有人說，這關系是存在的。在比如說，華盛頓紀念碑要比白宮高，“高于…”是建築物之間的一種關系。同樣我們可以說這種關系是存在的。這也是宇宙論問題中
争論的焦點n
性質、關系、和類都被認為是抽象的而非具體的。多數哲學家認同性質和關系是抽象的存在，而物質對象則有具體的存在。這也許是區分兩種存在的範例：即可被稱為“是”的存在和可被稱為“有”的存在。n是客觀事物普遍具有的最一般規定性在思維中的反映，是人們解釋和把握客觀世界辨證運動的重要思維形式，是認識和掌握現象之網的網上扭結。
與文藝學範疇的聯系與區别
哲學範疇與文藝學範疇的關系，與哲學和文藝學的關系一樣，既“形影不離”，又“若即若離”。n
文藝學範疇常以哲學範疇為其基礎。列甯說：“範疇是……認識世界的過程中的一些小階段，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結。”（1）哲學範疇在總體上把握了人的認識世界的基本聯系，如認識自然現象中存在的個别與一般、現象與本質、偶然與必然等方面的聯系，文論範疇隻是對世界的一個藝術部門的認識與把握，它必然要以哲學範疇為依據，劃分出哪些屬于哲學範疇、倫理學範疇、經濟學範疇、社會學範疇、人類文化學範疇，哪些才是文論範疇。
沒有站在哲學的高度上，這些範疇的确立則相當困難。比如天與人的問題，在古典哲學和文論中經常出現，這對範疇究竟是哲學範疇還是文論範疇?湯一介在《論中國傳統哲學中的真、善、美》一文中，對天人關系及其所派生出來的知行關系、情景關系進行考察，從而斷定天人關系是哲學範疇，知行關系是倫理學範疇，情景關系是文論範疇。他說:“天人合一，要求解決人與整個宇宙的關系，也就是探求世界的統一性的間題；‘知行合一’要求解決人與人之間的關系，也就是關于人類社會的道德标準和原則問題，或者說是人對社會的責任問題；
‘情景合一’，要求解決在藝術創作中人和所反映的對象的關系，它涉及藝術創作的欣賞的問題。”（2）如果他不從整個哲學範疇中進行思考，把古典哲學中常出現的情景範疇作為哲學範疇而不視為文論範疇，就大出洋相了。從中也可看到，文論範疇與哲學範疇具有多麼密切的關系，作為哲學範疇的天人合一是作為文論範疇的情景合一的基礎，情景合一是天人合一的派生範疇。湯一介在同一篇文章中指出：“從中國傳統哲學的總體上看，可以說‘知行合一’、‘情景合一’是從‘天人合一’派生出來的”。
這原因不在别的，而在于“‘情景合一’無非是要求人們以其思想感情再現天地造化之工，故亦是‘天人合一’之表現。”（3）所以說，在古典文論中，哲學範疇與文論範疇具有互為依賴、互為制約、相互作用的關系。這種密切關系可以視為整個文論與哲學具有親緣關系的顯著标志。不難設想：一片理性思維貧弱的土地，一個哲學範疇根本不健全的國家，要想有健全的文論範疇，幾乎是不可能。n
文藝學畢竟是不同于哲學的“别一科學”。文藝學有自己特有的研究對象與邏輯起點，有着特殊内涵與外延的範疇，有不同于其他科學的思維形式與内容。哲學範疇能給文論範疇以幫助、指導，但本身并不能代替文論範疇。随着人的認識對象的差異，必然導緻人把握“現象之網的網上紐結”的不同。哲學對世界的總體把握，并不能取代具體科學對具體對象的實際觀照，哲學的宏觀尺度也一樣不能囊括文論研究的具體尺寸，哲學的思維也不能等于文論的思考，與之相一緻，哲學範疇并不能包攬所有的文藝學範疇。
文藝學範疇固然需以哲學範疇作基礎，但并不是有了基礎就什麼都不屑一顧，什麼都不必研究，正象打好了地基，并不一定有高樓大廈一樣。高樓大廈沒有地基不行，但高樓大廈的結構工程還有一系列的地基工程根本想象不到的特有的規定性。阿諾德·伯蘭曾說：“美學上的文藝批評理論，正象其它領域裡的那些理論一樣，可以跟随任何一種完全不同的方向，一種理論完全可以按照批評家自己不同的見解為标準。”
黑格爾是建設哲學範疇的大師，也是構想美學文藝學範疇的能手。他撰寫《美學》時，雖忘不了他運用得娴熟自如的哲學範疇，如理念、絕對精神、世界模式等，更重要的是他的思想緊貼着研究對象，從詞義的考究、概念的推敲、範疇的确立都與藝術密切聯系起來，進行新的界說與規定。
在審美主體方面，他設立審美意識、審美敏感、審美觀照、審美态度等範疇，這些範疇都與審美形象有關，是對審美形象的意識、敏感、觀照與态度；在審美關系方面，他又構造了各種不同質調的範疇，如靜穆與優美、秀麗，愉怡與悅人，嚴峻與崇高，美與醜，悲劇性與喜劇性等；在藝術形象的構成方面，他又提出了一般世界情況與情境、矛盾的沖突與解決、動作與情節、情境與情緻(志)、客觀情緻與主觀情緻、情緻與性格、人物性格的豐富性與主體性堅定性等一系列成雙成對的範疇。整個《美學》範疇林立，條條之間又環環入扣，繁而不亂，多而不劣，構成了一種“橫看成嶺側成峰”的網絡式的範疇體系。
誠如朱立元所論：“無論從哪一個角度、哪一個側面，藝術美都是一個嚴整統一的範疇體系的全體，隻有在這全體中藝術美的深層本質方始得全面、深入的揭示”，“由此可見，黑格爾的美學範疇系統确實有一個由單一到對立再到體系的内在程序。這對于層層深入地剖析審美現象的各級本質，幫助人們由淺入深地從總體和分體上全面認識、把握其内在規律，大有好處”
同時，無論是對本體的解剖，形成本體範疇，還是對方法的熱衷，構成方法範疇，乃至對本體與方法的中介的關注，構想中介範疇，都是從各個側面展示文藝的全部面貌及其内部特征，向人們打開一扇扇明亮的透射着理性陽光的大門。可以毫不誇張地說：沒有哲學範疇，會對文藝學範疇以消極影響；沒有文藝學範疇，文藝學則會自動消亡，文藝學的發展成熟隻是奢望。
