解讀
祝由之術存在已久，幾可遠溯上古。《古今醫統大全"卷之一"曆代聖賢名醫姓氏"五帝"苗父》：“上古神醫，以菅為席，以刍為狗。人有疾求醫，但北面而咒，十言即愈。古祝由科，此其由也。”《黃帝内經素問"移精變氣論篇第十三》：“黃帝曰：餘聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”《聖濟總錄"卷第四"治法"由》：“周官瘍醫，掌衆瘍祝藥劀殺之齊，必先之以祝，蓋醫之用祝尚矣。”曆代以來中醫體系都有祝由一脈，及唐"王焘《外台秘要》收載“祝由科”，說明最遲在唐代，祝由已成為中醫體系獨立一科，例如明代太醫院設醫術十三科：“曰大方脈，曰婦人，曰傷寒，曰瘡瘍，曰針灸，曰眼，曰口齒，曰咽喉，曰接骨，曰金镞，曰按摩，曰祝由”。但據張介賓所說，“今按摩、祝由二科失其傳，惟民間尚有之”；而上溯直至《黃帝内經》，通篇不言鬼神邪祟，認為“因知百病之勝，先知百病之所從”是祝由取效的原因，王冰的注文也僅“祝說病由，不勞針石而已”幾個字，說明祝由一直處于中醫體系的邊緣。曆代醫家或有信者，或有疑者，或有兩存者，以之為臨床權變之術。即便着有四卷《祝由錄驗》的趙學敏，對待祝由的态度也是“禁法之大莫如水法，次則祝由，茲錄其小者，絕擾屏嚣，均無妨于大雅。其有近于巫、觋所為者，概在所擯。”（見《串雅内外編"串雅内編"凡例》）
單從字面意思來說，祝同咒；由，病所從生也，正如王冰在《黃帝内經素問"移精變氣論篇第十三》對“祝由”所作的注文：“祝說病由，不勞針石而已”。但這過于簡單的釋義并未說清楚祝由的對象是什麼，如何進行祝由等細節性東西，并且似乎存在曲解的傾向，很容易使人理解為“對病人講清楚得病的原因所在”，但這距離曆史上真正存在的祝由相距太遠了。《幼科折衷"記錄十四科》認為祝由就是道教中存有的“符祝禳禱”，而從“上古神醫，以菅為席，以刍為狗。人有疾求醫，但北面而咒，十言即愈。古祝由科，此其由也”可知，在祝由的時候，并不是對病人解釋病情，而是對冥冥之中的第三者說話作法。這種理解更接近于祝由之真面目。
同道網友仁海中西醫先生在《中醫藥論壇》發帖子問道：“中醫、巫術、算命都是文化吧？為什麼隻發展中醫文化呢？”、“中醫是文化，巫術也是文化，因為科學文化同根同源，那麼，科學與巫術也同根同源？”河間金棟答曰：巫術是古代低級文化，帶有封建迷信色彩，難登大雅之堂，并有一定的欺詐性，故多棄而不用。然民間時或用之，間或有效，故民間有些地方至今仍流傳。
巫術
陳邦賢《中國醫學史》：“中國醫學的演進，始而巫，繼而巫和醫混合，再進而巫和醫分立。以巫術治病，為世界各民族在文化低級時代的普遍現象。”
巫術醫學正是原始社會巫術文化的一個重要産物，也是中國傳統醫學早期發展的一個曆史形态。巫術醫學在中國傳統醫學的形成發展過程中，有一個重要貢獻，就是曾經起到古代醫藥知識的積累和傳承作用，這從殷墟蔔辭中也得到充分的佐證。正如貝爾納《曆史上的科學》所說：“官方的醫學把植物藥材和礦物藥材編成條目，有關這些的知識，曾由各原始文化期的巫醫們和女巫們傳授下來。”
巫（祝）識
巫，《說文·巫部》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。”祝，《說文·礻部》：“祝，祭主贊詞者。從示，從人、口。一曰從兌省。《易》曰：‘兌，為口、為巫。’”《玉篇·礻部》：“祝，祭詞也。”《尚書·洛诰》：“王命作冊，逸祝冊。”孔穎達疏：“讀策告神謂之祝。”
由此可見，“祝”有三義：⑴祭主贊詞者：祭祀時司祭禮的人，即男巫，亦名觋（音席xi）。⑵祭詞：祭神的祝禱詞。⑶讀祭詞者，即用言語向鬼神祈禱求福的人。祝通鬼神。《禮記·曾子問》：“祫祭于祖，則祝迎四廟之主。”鄭玄注：“祝，接神者也。”祝，乃與巫同類職業者，故《易》曰“為巫”，而有巫祝之稱。巫祝者，皆乃上古時期高級知識分子，他們曉天文、懂地理、知人事，而且最重要的是能與鬼神相通，故有“神職官員”之稱。《周禮·春官·大祝》：“大祝掌六祝之辭，以事鬼神祇（示），祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰?祝。”鄭司農雲：“?祝，遠罪疾。”《周禮·春官·小祝》：“小祝掌小祭祀，将事侯禳禱祠之祝号，以祈福祥，順豐年，逆時雨，甯風旱，彌災兵，遠罪疾。”鄭玄注：“禳，禳卻兇咎，甯風旱之屬。”賈公彥疏：“甯風旱、彌災兵、遠罪疾，三者即是禳……雲‘禳，禳卻兇咎，甯風旱之屬’者，‘之屬’中兼有彌災兵、遠罪疾，三者是兇咎之事，故設禱祠禳卻之。”《易·巽》：“巽在床下，用史巫紛若吉，無咎。”孔穎達疏：“史謂祝史，巫謂巫觋，并是接事鬼神之人也。”巫分男女，女巫稱巫，男巫稱巫與觋。《周禮·春官·神仕》：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居。
巫祝有知醫者，謂之巫醫。他們通曉醫術，具有“遠罪疾”之禱祠及醫術，即“符咒禁禳之法，用符咒以治病”，可愈疾活人，故有“毉者，或從巫”之說。
明·徐春甫《古今醫統》：“巫醫，以巫而替醫，故曰巫醫也。《論語》曰：人而無恒，不可以作巫醫。孔子歎人不可以無恒，而善其言之有理。朱子注雲：巫所以交鬼神，醫所以寄死生。岐而二之，似未當也。夫醫之為道，始于神農，闡于黃帝，按某病用某藥，着有《内經》、《素問》，所謂聖人墳典之書，以援民命，安可與巫觋之流同日而語耶?但學醫者，有精粗不同，故名因之有異。精于醫者曰明醫，善于醫者曰良醫，壽君保相曰國醫，粗工昧理曰庸醫，擊鼓舞趨祈禳疾病曰巫醫。是則巫觋之徒，不知醫藥之理者也。故南人謂之巫醫者，此也。今世謂之端公太保，又稱為夜行蔔士，北方名之師婆，雖是一切虛誕之輩，則亦不可以無恒也，矧他乎?”醫乃醫之簡化字。《說文·酉部》：“醫，治病工也……古者巫彭初作醫。”毉，同醫。
醫，上古時期或本源于巫，有“古者巫彭初作醫”之說，故“醫”字，古作毉。《山海經·海内西經·開明東有諸巫療窫窳》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相、夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。”《山海經·大荒西經·靈山十巫》：“有靈山，巫鹹、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”
李今庸《讀古醫書研究·略論‘巫’的起源和《黃帝内經》中的巫祝治病》：“巫之為人治療疾病，由來已久，《太平禦覽·方術部二·醫一》引《世本》說：‘巫鹹，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫’，《呂氏春秋·審分覽·勿躬》說：‘巫彭作醫’，《韓詩外傳》卷十第九說：‘吾聞上古有茅父。矛父之為醫也，以菅為席，以刍為狗，北面而祝，發十言耳，諸扶輿而來者皆平複如故。’《呂氏春秋·先識覽·知接》載齊桓公說：‘常之巫審于生死，能去苛病’。是醫在戰國以前，被操之于巫觋之手，醫、巫不分，巫就是醫，醫就是巫，故‘醫’字從‘巫’而作‘毉’者，又恒以‘巫醫’為稱。……是巫本掌握有醫藥知識，并常采藥以用，特以舞姿降神的形态祈福消災，為人治病。……巫祝治病，在古代，并不完全是消極，在某種情況下，也可起到一定的治療作用。《楚國風俗志·巫觋篇·巫觋的醫療活動》說：‘以巫術為手段治療，并非沒有積極作用和效果。問明病由後，巫師向鬼神祝禱，并對病人施以催眠、暗示和激發等手段，使病人相信自己的病是由于特定的鬼神作祟，在巫師象征性地祈求某神的原諒或驅使某鬼遁逃的過程中，病人内在的防禦機能便被充分的誘發出來，這也就是《素問》所謂移精變氣，與此同時，因生病而産生的憂郁、恐懼心理也在不知不覺間得到了排解。對于心理障礙性疾病和一些小病症，巫術療法往往比較靈驗，但對于大疾病和沉疴，巫術療法則難以見效。’”
春秋戰國時期則巫、醫有别，有“信巫不信醫，六不治也”（《史記·扁鵲傳》）及“拘于鬼神者，不可與言至德。”（《素問·五髒别論》）的教導。
巫彭傳說
《說文·酉部》：“醫者，治病工也。……古者巫彭初作醫。”段注：“此出《世本》，巫彭始作治病工。”
巫彭乃古代傳說中的神醫名。
《山海經·海内西經·開明東有諸巫療窫窳》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳（音亞于yayu）之屍，皆操不死之藥以距之。”注：“皆神醫也。”
《山海經·大荒西經·靈山十巫》：“有靈山，巫鹹、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”
《呂氏春秋·卷十七·審分覽·勿躬》：“巫彭作醫，巫鹹作筮，此十二官者，聖人之所以治天下也。”
清·陳夢雷等《古今圖書集成醫部全錄·古今醫統》：“巫彭初作周醫官，謂人惟五谷五藥養其病，五聲五色視其生，觀之以九竅之變，參之以五髒之動，遂用五毒攻之，以藥療之。”（按：《古今醫統》未見有“巫彭”二字，疑陳氏等所加）
謝觀《中國醫學大辭典》：“巫彭，《路史》：‘黃帝命巫彭、桐君處方盄（音招zhao）餌，湔浣刺治，而人得以盡年。’《逸周史》：‘巫彭初作醫周官，曰：五谷五藥養其病，五氣五聲五色視其生，觀之以九竅之變，參之以五髒之動，遂有五毒，攻之以五藥，療之以五氣，養之以五味，節之以祛百病。’”（按：個别句讀有誤）
李經緯、鄧鐵濤《中醫大辭典》：“巫彭，上古時代巫醫。相傳為黃帝之臣。”
祝由考識
明·虞抟《醫學正傳·醫學或問》：“或問：古者醫家有禁咒一科，今何不用?曰：禁咒科者，即《素問》祝由科也。立教于龍樹居士，為移精變氣之術耳。可治小病，或男女入神廟驚惑成病，或山林溪谷沖斥惡氣，其證如醉如癡，此為邪鬼所附，一切心神惶惑之證，可以借咒語以解惑安神而已。古有龍樹咒法之書行于世，今流而為師巫、為降童、為師婆，而為扇惑人民、哄吓取财之術。噫!邪術惟邪人用之，知理者勿用也。”
“祝由”一詞，見于《素問·移精變氣論》，雲：“黃帝問曰：餘聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已……毒藥不能治其内，針石不能治其外，故可移精祝由而已。”對“祝由”的解釋，古今醫家所釋不一。
醫家注釋
楊上善《太素·知祝由》：“上古之時有疾，但以祝為去病所由，其病即已……有病以祝為由，移精變氣去之，無假于針藥也。”
王冰注：“祝說病由，不勞針石而已。”宋·林億等《新校正》雲：“按全元起雲：‘祝由南方神’。”
張介賓《類經·論治類》：“祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。”
馬莳《素問注證發微》雲：“祝由，以祝禁祓除邪魅之為疠者。”
高士宗《素問直解》雲：“祝由者，祝其病所由來，以告于神也。”
張志聰《素問集注》雲：“對神之辭曰祝，‘由’，從也。言通祝于神明，病從而可愈已。”
日人·丹波元簡《靈樞識·卷五》：“吳鞠通曰……祝，告也。由，病之所從出也。……祝由，詳告以病之所有來，使病人知之，而不敢再犯。又必細體變風變雅，曲察勞人思婦之隐情，婉言以開導之，莊嚴以振驚之，危言以悚懼之，必使之心悅誠服，爾後可以奏效入神。”
徐大椿《醫學源流論·祝由科論》：“祝由之法亦不過因其病情之所由，而宣意導氣，以釋疑而解惑……此亦必病之輕者，或有感應之理……近所傳符咒之術，間有小效。”
學者注釋
張登本、武長春《内經詞典》：“祝由，用符咒和語言祈禱除疾驅病的方法。”
山東中醫學院、河北醫學院校釋《黃帝内經素問校釋》：“祝由：古代通過祝禱治病的一種方法，後世稱用符咒禳病的為祝由科……所謂祝由，表面上看來完全是迷信形式，而實際上卻是含有一定科學道理的最原始的精神療法。”
蓋建民《道教醫學》：“祝由治病帶有心理療法的醫學底蘊，即通過祝說病由來‘移精變氣’。‘移謂移易，變謂變改。皆使邪不傷正，精神複強而内守也。’其中包含有心理治療的機制，即‘移易精神，變化藏心，導引營衛，歸之平調而已’。”又雲：“道教醫家在為人治病時，其‘祝說病由，不勞針石’的心理醫療的手段及其實際醫療作用通常被淹沒在道教祁神上章、齋醮祈禳、畫符念咒的宗教活動氣圍之中，不易為世人所覺察。”
傅景華《黃帝内經素問譯注》：“祝由：古代的巫師不用藥方，而用符咒治病的方法。《靈樞·賊風》：‘先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。’通過符咒祝禱，改變精神狀态，所以會有治療作用。巫醫盛于商代，為‘大祝’、‘大蔔’、‘司巫’等神職官員中，有以宗教活動形式占蔔祝由、醫治疾病。但他們也彙集民間醫藥知識及治療經驗，故而出現了我國曆史上的醫巫混雜時期。……春秋時期，巫醫衰敗，進入中華醫道的變革和創新階段。”
綜上所述，對“祝由”的解釋，其義有⑴祝也。如楊上善。⑵祝說病由。如王冰。其中又有①向神祝說病由。如全元起、《新校正》、高士宗、張志聰等；②向病人祝說病由。如吳鞠通、丹波元簡、徐大椿、蓋建民等。⑶符咒之法。如張介賓、馬莳、《内經詞典》等。
考證
按：“祝由”一詞，其中“祝”之音義有二：⑴讀“zhu注”音，義指男巫用言語向神祈禱求福的祝禱詞，巫祝之屬也。如①《說文·示部》：“祝，祭主贊詞者。”王逸注：男巫曰祝。鄭玄注：祝，接神者也。②《玉篇·示部》：“祝，祭詞也。”③《書·洛诰》：“王命作冊，逸祝冊。”孔穎達疏：讀冊告神謂之祝。⑵讀“zhou咒”音，義同咒，詛咒、禁咒、符咒也，道教醫學之巫術耳。如①唐·玄應《一切經音義·卷六》：“祝，《說文》作詶。詶，詛也。今皆作咒。”②《類經·論治類》：“祝，咒同……即符咒禁禳之法，用符咒以治病。”而“由”之義又為何呢？
“由”之本字當為“礻由”、“礻留”，“祝由”當為“祝礻由（礻留）”。《說文·示部》：“礻留，祝礻留也。”段玉裁注：“惠氏士奇曰：‘《素問》黃帝曰：古之治病，可祝由而已。’祝由，即祝礻留也。已，止也。玉裁按：《玉篇》曰：古文作礻由。”礻留，古文作礻由，《玉篇·示部》：“礻由，古文礻留。”由者，即“礻由”之省“示部”而為“由”也，乃古文一種用字現象矣。可見“祝由”即“祝礻留”，向神祈禱、求福之義。祝，應讀“zhu注”音，非讀“zhou咒”音。
《素問·移精變氣論》：“其移精變氣，可祝由而已……此恬憺之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其内，針石不能治其外，可移精祝由而已。”道教醫家王冰注雲：“移，謂移易；變，謂變改。皆使邪不傷正，精神複強而内守也。《生氣通天論》曰：‘聖人傳精神，服天氣。’《上古天真論》曰：‘精神内守，病安從來’。”根據經旨及王冰注，祝由者，乃道教學派的養生方術。道家（教）認為，人身三寶“精、氣、神”也。道家的思想主要倡導“虛靜無為”，即“恬淡虛無”。如此則精神内守，氣血調和，髒腑功能正常，身體健康無病。“移精變氣”者，即轉移精氣、變換精神、轉移精神、轉變意念之義。“移精祝由”者，即通過轉變意念、專意注念，向神祈禱、求福愈病之一種原始的精神、心理療法。此正上古時期“祝由”原始之本義，亦即道教醫學養生方術中之吐納服氣、導引之法。
蓋建民《道教醫學》雲：“吐納服氣是道門最常用的治病方法。吐納即吐故納新，是一種呼吸鍛煉。其功法以吸入外氣為主，故稱服氣、食氣；并且當氣吸入體内後，往往要閉息，并以意念引導氣在體内運行，故又稱行氣……行氣治病的關鍵一點是‘以意領氣’，即專意注念人體某一部位，使行氣到達意念所之，或病痛之所，從而攻治所患……行氣治病要存想病竈，發揮意念能動作用，調動真氣攻之。”此即《素問·生氣通天論》之“聖人傳精神，服天氣”者也。傳，當為“專”。傳精神，當為“專精神”，即精神專一、專意注念。服天氣，即服氣、食氣。
由此可見《素問·移精變氣論》之“祝由”療法實際上本是上古時期一種“移精變氣”的自我吐納服氣、導引療法，或并通過向神祈禱祝願的方式來達到愈病目的，即巫祝之屬。
又按：《靈樞·賊風》：“黃帝曰……猝然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？……其祝而已者，其故何也？歧伯曰：先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。”此治法即道教醫學之巫術—祝由術而已。因“巫”已知疾病發病之病因，而且尚知治愈百病之法術，故可假借“符咒禁禳”之法術而愈病。此巫祝之法，不同于《素問·移精變氣論》之“移精祝由”。而實則發展為後世之“祝由科”、“禁咒科”等，元明時期之“太醫院”則設有此等官方科目，至張介賓和馬莳時代，已失傳。如張介賓：“按：國朝醫術十三科：曰大方脈，曰小方脈，曰婦人，曰傷寒，曰瘡疾，曰針灸，曰眼，曰口齒，曰咽喉，曰接骨，曰金镞，曰按摩，曰祝由。今按摩、祝由二科失其傳，惟民間尚有之……祝者，巫祝之屬，即祝由也……祝，咒同……祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。”張介賓所雲“巫祝之屬”不同于筆者所論上述之義。馬莳雲：“按摩，以消息導引之法，除人八疾；祝由，以祝禁祓除邪魅之為疠者。二科今無傳。”
巫術即做法。“就巫術的方法而言，有祈求式、比拟式、接觸式、詛咒式、靈符式、禁忌式和占蔔式。”詛咒式，即用詛咒、謾罵、鞭撻、驅趕等手段，驅除邪惡鬼神，治愈疾病。此乃後世道教醫學使用符咒治病的一種方法。何謂道教醫學？《中國大百科全書·宗教卷》：“道教為追求長生成仙，繼承和汲取了中國傳統醫學的成果，在内修外養過程中，積累的醫藥學知識和技術。它包括服食、外丹、内丹、導引以及帶有巫醫色彩的仙丹靈藥和符咒等，與中國的傳統醫學既有聯系又有區别，其醫學和藥物學的精華，為中國醫藥學的組成部分。”簡言之，道教醫學是包括帶有巫醫色彩的仙丹靈藥和符咒等的醫學，而道教醫學為人治病的方法，其中就包括巫術醫學。此法雖未登大雅之堂，高校教材亦不載錄，但民間确有此法實行，而且間或有效。何也？主要是道教符咒治病術中暗含有很深的醫藥學底蘊。符咒，是道教符箓和咒語的合稱。
符是指用朱筆或墨筆畫的一種圖形或線條，以屈曲筆畫為主，點線合用，字畫相兼。而道符在制作過程中及所用的原材料多是中藥。道符又稱桃符，即用桃木制成，具有消毒防疾之功、避邪之效。而道符書寫的顔料常用的是朱砂，具有鎮心安神、清熱解毒之功效。道符書寫的黃紙是專用姜黃染色制成的專用符紙。制作時還經常加入一些名貴中藥如虎骨、珍珠、麝香等。因符紙中包含有多種中藥成分，用于治病自然就很靈驗了。另外再送符過程中，多是用藥湯送符。如《肘後備急方·就卒客忤死方第三》：“扁鵲治忤有救卒符并服鹽湯法。”等記載。
咒是指口中誦念的帶有一定節律的口訣，即咒語、咒詞。巫醫（師）的咒詞亦稱祝，故雲“祝，咒同。”此讀zhou咒音，非讀zhu注音。主要是用詛咒、禁咒、謾罵、鞭撻、驅趕等法術，以驅除惡鬼或将蠱毒排除體外。
鬼神有善惡之分。對善神（鬼）可用巫祝（zhu注），向其祈禱、求福祝願、祈求保佑；對惡鬼則用詛咒、謾罵、鞭撻、驅趕等手段，此祝即咒，應讀zhou咒音。
結語
綜上所述，祝由之義有二。⑴通過轉變意念、專意注念，向神祈禱、求福愈病之一種原始的精神心理療法。此正上古時期“祝由”原始之本義，亦即道教醫學養生方術中之吐納服氣、導引之法。⑵道教醫學之巫術—祝由術，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。因為道教符咒治病術中暗含有很深的醫藥學底蘊，故輕淺小疾，間或有效。由于時代不同，祝由由原始之本義，即道教醫學養生方術中之吐納服氣、導引之法并向神祈禱、求福愈病之一種原始的精神心理療法，發展到後來的祝由術，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。此法在民間仍在使用，間或有效。
禍祟邪氣病因與治療探讨
病因，指凡能導緻疾病發生的原因。孫廣仁《中醫基礎理論·病因》雲：“病因種類繁多，諸如六氣異常、疠氣傳染、七情内傷、飲食失宜、勞逸失度、持重怒傷、跌仆金刃、外傷及蟲獸所傷等，均可導緻發病而成為病因。”筆者認為尚缺“禍祟邪氣”之病因。因“禍祟邪氣”帶有封建迷信色彩，故諸多教材或恐誤導而不錄。
禍祟邪氣概念
禍祟，《現代漢語詞典》：“迷信的人指鬼神帶給人的災禍。”何謂鬼神？鬼神者乃迷信之人的稱謂。鬼者，人死後之靈魂也。神者，所崇拜之人死後其精靈也。禍祟，乃禍祟邪氣之簡稱，又名邪祟，即鬼神邪氣。人世間從未有鬼神，相信科學的人絕不承認有鬼神之說，何來鬼神邪氣緻病說？
禍祟邪氣源流略考
“鬼神”緻病說，最早見于《内經》，如《素問遺篇·刺法論》：“人虛即神遊失守位，使鬼神外幹，是緻夭亡。”《本病論》：“人氣不足……人神失守，神光不聚，邪鬼幹人，緻有夭亡。”《靈樞·賊風》：“黃帝曰……猝然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？歧伯曰：……志有所惡，及有所幕，血氣内亂，兩氣相搏，其所從來者微，視之不見，聽而未聞，故似鬼神。黃帝曰：其祝而已者，其故何也？歧伯曰：先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。”其治法采用道教醫學之巫術—祝由術。明·張介賓《類經·疾病類》：“祝者，巫祝之屬，即祝由也。”和《類經·論治類》：“祝，咒同……祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病，謂非鬼神而何？”
後世醫家或多認同“鬼神”緻病說者。如晉·葛洪《肘後備急方·治卒得鬼擊方》雲：“今巫實見人忽有被鬼神擺拂者，或犯其行伍，或遇相觸突，或身神散弱，或愆負所贻。”該書乃“周流華夏九州之中，收拾奇異，捃拾遺逸，選而集之。”其“備急方”多是從民間“捃拾”，其名詞稱謂亦源于民間，可見民間确有“鬼神”說，而對其治療亦多采用道教醫學之“巫”祝耳！
隋·巢元方等《諸病源候論》是第一部病因證候學專着，該書有“鬼邪”、“鬼魅”候。在《鬼邪候》雲：“凡邪氣鬼物所為病也，其狀不同。或言語錯謬，或啼哭驚走，或癫狂惛亂，或喜怒悲笑，或大怖懼如人來逐，或歌謠詠嘯，或不肯語。”及《鬼魅候》中雲：“凡人有為鬼物所魅，則好悲而心自動，或心亂如醉，狂言驚怖，向壁悲啼，夢寤喜魇，或與鬼神交通。病苦乍寒乍熱，心腹滿、短氣，不能飲食，此魅之所持也。”根據症狀描述，多是神志異常的表現。而對其病因，
宋·陳言則認為是“精神不全，心志多恐”，在《三因極一病證方論·疰忤中惡證治》中雲：“由人精神不全，心志多恐，遂為邪鬼所擊，或複附着，沉沉默默，寝言谵語，诽謗罵詈，讦露人事，不避譏嫌，口中好言未然禍福……或悲泣呻吟，不欲見人，其狀萬端，如醉如狂，不可概舉。此皆鬼神及諸精魅附着惑人，或複觸犯忌諱，土地神靈，為其所作。”
元·朱震亨則認為乃冒犯“不正之氣”，吊死問喪、入廟登冢者多患之，如《丹溪心法·厥》雲：“屍厥、飛屍、卒厥，此即中惡之候，因冒犯不正之氣，忽然手足逆冷，肌膚粟起，頭面青黑，精神不守，或錯言妄語，牙緊口噤，或昏不知人，頭旋暈倒，此是卒厥、客忤、飛屍、鬼擊。吊死問喪、入廟登冢，多有此疾。”上述臨床表現，皆是神志異常之症狀，與癔病（症）性昏迷、木僵、情感爆發、癡呆、精神病等似同。而清·莫枚士則直言“鬼神”緻病病因學說，其在《研經言·原因》中雲：“百病之因有八：……三鬼神，……鬼神之屬，有沖擊，有喪屍，有精魅，有禍祟。”清·徐大椿則認為“神氣虛則受鬼”，其在《醫學源流論·病有鬼神論》中雲：“人之受邪也，必有受之之處……凡疾病有為鬼神所憑者，其愚魯者，以為鬼神實能禍人；其明理者，以為病情如此必無鬼神。二者皆非也。夫鬼神猶風寒暑濕之邪耳。衛氣虛則受寒，榮氣虛則受熱，神氣虛則受鬼。蓋人之神屬陽，陽衰則鬼憑之。《内經》有‘五髒之病，則現五色之鬼’，《難經》雲：‘陽脫者見鬼’……若神氣有虧，則鬼神得而憑之……治鬼者，充氣神而已……其外更有觸犯鬼神之病，則祈禱可愈。”
據上所述，曆代醫籍确有“鬼神”緻病說，即禍祟邪氣病因學說。中醫是實踐、經驗醫學，其理論來自實踐，源于民間。故曆代醫籍中所記載的“鬼神”緻病說，亦即民間之“鬼神”之說。
禍祟邪氣乃中惡、客忤、中客者
中惡、客忤者等，首見于晉·葛洪《肘後備急方》。該書有《救卒中惡死方》、《救卒客忤死方》等記載。在《救卒客忤死方》雲：“客忤者，中惡之類也，多于道門門外得之……所謂中惡者，與卒死鬼擊亦相類……客者，客也；忤者，犯也，謂客氣犯人也。此蓋惡氣……雖是氣來鬼魅毒厲之氣，忽逢觸之氣衰歇，故不能如自然惡氣治之。”《諸病源候論·中惡候》：“中惡者，是人精神衰弱，為鬼神之氣卒中之也。”及《卒忤候》：“卒忤者，亦名客忤，謂邪客之氣卒犯忤人精神也。此是鬼厲之毒氣，中惡之類。人有魂魄衰弱者，則為鬼氣所犯忤。喜于道間門外得之。”唐·孫思邈《千金要方·客忤》：“客忤病者，是外人來氣息忤之，一名中人，是為客忤也。雖是家人，或别房異戶，雖是乳母及父母，或從外還衣服、經履，鬼神粗惡暴氣，或牛馬之氣，皆為忤也……中客為病者，無時不有此病也”此等皆穢祟邪氣也。
中客，即撞客，或名祟病。撞者，中（zhong音衆）也、遇見也。客者，客氣也，即惡氣、邪氣（指禍祟邪氣、鬼神邪氣、穢毒邪氣，非四時不正之氣的六淫、疠氣）。所謂撞客者，民間稱“中邪”了。“撞客”一詞，見于《紅樓夢》第25回：“若有善男信女虔心供奉者，可以永保兒孫康甯，再無撞客邪祟之災。”第102回：“前日母親往西府去，回來是穿着園子裡走過來的，一到了家就身上發燒，别是撞客着了吧。”撞客者，指撞見死人之靈魂或禍祟邪氣、穢毒邪氣等而突發昏迷、神志不清、言語錯亂、悲喜無常、狂言驚恐、乍寒乍熱或以死人的語氣說話等神志異常之情志病。
祟病者，徐大椿《洄溪醫案》有載，雲：“祟病：同裡朱翁元亮，僑居郡城，歲初其媳往郡拜賀其舅，舟過婁門，見城上蛇王廟，俗雲燒香能免生瘡腫，因往谒焉。歸即狂言昏冒，舌動如蛇，稱蛇王使二女一男仆來迎……此亦客忤之類也，非金石及通靈之藥，不能奏效。”此以神怪即蛇王形式出現，亦系撞客發作時的一種類型。
禍祟邪氣非“鬼神”乃神志衰弱之情志病
人世間從未有鬼神，何來“鬼神”緻病說呢？這是因為吊死問喪、入廟登冢，此等多與死人有關，而人死後之靈魂曰鬼。“鬼神”為何能緻病，主要是人體“正氣不足，神虛則受鬼”的緣故。如《素問·刺法論》：“正氣不足，邪不可幹。”《素問·評熱病論》：“邪之所湊，其氣必虛。”《素問·刺法論》：“人虛即神遊失守，邪鬼外幹。”、“中惡者，是人精神衰弱。”、“精神不全，心志多恐。”、“神氣虛則受鬼”等。若人體正氣不足、心神虛弱，或精神不全、心志多恐，或情志不當、所願不遂，此時出門吊死問喪、入廟登冢最易遇“鬼”或“鬼”附邪氣而入則正不勝邪，緻禍祟邪氣或鬼神亡靈附體。禍祟邪氣擾心則心神失守，神不歸位，人體就會精神不定、魂魄遊離、志意不存，或神昏魂蕩、心中煩悶，或神志恍惚、迷蒙、痛癢不知，或癡癫發狂，或以死人的身份如語言進行日常活動等似“鬼神”纏身，莫可名狀，甚至神散精竭而亡。
《素問·遺篇》、《靈樞·賊風》等之“鬼神”，似是而實非，故名之曰“似鬼神”，非“鬼神”。張介賓曰：“夫曰似鬼神，言似是而實非也。曰所惡所慕者，言鬼生于心也。曰知其勝、知其所從生，可祝而已者，言求其緻病之由，而釋去其心中之鬼也。何也？凡人之七情生于好惡，好惡偏用則氣有偏并，有偏并則有勝負而神志易亂，神志既有所偏而邪複居之，則鬼生于心，故有素惡之者則惡者見，素慕之者則慕者見，素疑之者則疑者見，素畏忌之者則畏忌者見，不惟疾病，夢寐亦然，是所謂志有所惡，及有所慕，血氣内亂，故似鬼神也……心有所注，則神有所依，依而不正，則邪鬼生矣，是所謂知其病所從生也……鬼從心生，而實非鬼神所為，故曰似鬼神也。然鬼既在心，則誠有難以藥石湊效，而非祝由不可者也……巫祝之用，雖先王大聖未始或廢，蓋借以宣誠悃，通鬼神而消災害，實亦先巫祝由之意也。故其法至今流傳，如……邪祟、神志等疾，間或取效。然必其輕淺小疾，乃可用之。設果内有虛邪，外有實邪，苟舍正大之法而崇尚虛無，鮮不誤事！”、“張介賓從形與神、情志與髒腑在生理、病理上相互聯系、相互影響的關系入手，精辟的分析了祝由治病的心理醫療機制。張介賓認為，祝由治病主要是針對‘邪祟神志’這類情志疾病有效……運用祝由法治病，首先要查明導緻疾病發生的原因，然後有針對性的加以疏導排解，解除病人心理上的疑慮……消除了導緻生理疾病的不正常心理因素，就可以愈疾。”
